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Naming God in open narratives: Philosophical-theological backgrounds and discussions신학 이야기 2024. 8. 26. 05:57
아래의 글은 벨기에에서 손에 꼽히는 가톨릭 신학자 중 한 명인 Lieven Boeve의 강의안을 정리한 것이다. 그러나 이 글이 "현 시대적 맥락에서 교회가 어떻게 반응해야 하는지 고민하는 개신교도들"에게도 유익하리라 생각한다. 또한 이 글은 아래의 글에 이어진 내용이니 참조하자.
신학적 재맥락화에 대하여 - Methodological foundations
아래의 글은 벨기에에서 손에 꼽히는 가톨릭 신학자 중 한 명인 Lieven Boeve의 강의안을 정리한 것이다. 그러나 이 글이 "현 시대적 맥락에서 교회가 어떻게 반응해야 하는지 고민하는 개신교도들"
christianprince.tistory.com
그리고 아래의 링크는 이번 시리즈의 전체 맥락이 적혀져 있는 링크이다.
포스트모더니즘과 신학의 재맥락화
cafe.naver.com
4장: 차이의 철학에 도전받는 신학, 네 단계로 요약된 주장
서론 부분에서 신학의 재맥락화를 위한 기초를 세운 세 장을 마친 후, 저는 '셰플러가 말하는' 오늘날의 철학적 비판적 의식과의 대화를 중심으로 한 두 번째 부분에 들어갑니다. 이 네 번째 장에서는 제가 전개할 전체 주장의 개요를 제공합니다.
재맥락화라는 방법론적 관점에서 자신을 이해하는 신학에게 철학적 지평을 검토하는 것은 가치 있는 작업입니다. 현재 철학적 통찰과의 대화는 신학에 오늘날의 맥락에서 직면한 도전에 비판적으로 대응할 기회를 제공합니다. 차이를 이해하는 사고방식을 배움으로써 신학은 전체주의적이고 폐쇄적인 사고방식에 빠지는 것을 방지할 수 있으며, 맥락과의 대화를 위한 새로운 관점을 제시할 수 있습니다. 다음 장에서 자세히 설명할 네 단계로 요약된 주장을 제시합니다.1. 신학의 재맥락화를 향한 철학의 도전
오래전부터, 신앙에 대한 적절하고 동시대적인 이해를 추구하는 과정에서 신학은 주변의 이성에 의지해 왔습니다. 대부분의 경우, 그것은 철학이었습니다: 초기 교부들은 중세와 신플라톤주의를, 중세에는 아리스토텔레스주의를, 그리고 신학적 스타일에 따라 현대성에서 등장한 철학들을 참고했습니다. 고전적으로 철학은 신앙을 위한 준비이자 신학의 시녀로 간주되었습니다. 신앙과 이성, 신학과 철학은 상호 보완적이며 상호작용합니다: 이해하기 위해 믿으려고 노력하고, 믿기 위해 이해하려고 노력합니다. 원칙적으로 신앙과 이성 사이에 모순은 있을 수 없습니다. 왜냐하면 그들의 근원인 하나님이 창조와 역사에서의 계시의 기원이기 때문입니다. 이성은 자연적 지식을 얻는 수단을 제공하며, 신앙은 창조에서 도출할 수 없는 구원에 필요한 지식을 제공합니다.
이러한 신앙과 이성 간의 상보적 움직임은 기독교 신앙이 때로는 '진정한 철학'(Augustine)으로 묘사되기도 했으며, 다른 한편으로 철학은 신앙과 신학에 대해 상대적으로 독립성을 유지했습니다(Thomas Aquinas). 마찬가지로, 현대에도 신학과 주변 철학의 연관성은 계속되었습니다. 그러나 이는 갈등 없이 이루어진 것은 아닙니다. 현대 철학의 신과 종교에 대한 비판은 많은 가톨릭 신학자와 교회 지도자들에게는 너무나 큰 도전이었고, 그들은 신앙과 이성 사이의 옛 종합을 다시 구성하기 위해 네오토미즘을 통해 이를 극복하려고 했습니다. 그러나 독일 관념론과의 대화에 참여한 칼 라너(Karl Rahner)와 같은 인물들은 초월적 신학을 통해 현대 철학과의 대화를 추구했습니다. 마찬가지로, 마르틴 하이데거(Martin Heidegger)의 초기 작업에서는 실존 신학이 대화 상대자로 등장했습니다. 루트비히 포이어바흐(Ludwig Feuerbach), 칼 마르크스(Karl Marx), 프리드리히 니체(Friedrich Nietzsche)의 종교 비판은 더 이상 자동적으로 기각되지 않았으며, 예를 들어 한스 큉(Hans Küng)의 초기 작업에서 심각하게 받아들여졌습니다. 해석학적 신학은 한스 게오르그 가다머(Hans-Georg Gadamer)와 폴 리쾨르(Paul Ricoeur)의 해석학적 철학과의 대화에 참여했습니다.
이처럼 신학은 시대에 맞는 신앙의 이해를 모색하며, 현재 철학적 사고와의 비판적이고 생산적인 대화가 이 신앙에 대해, 자신과 외부 세계에 대해 신뢰할 수 있는 합리성을 제공하는 출발점이 됩니다. 그 시대의 비판적 의식으로서, 이러한 철학들은 신학, 즉 그것이 표현하려는 신앙의 이해를 자기 비판과 갱신으로 도전합니다. 재맥락화의 지속적인 과정은 다음과 같이 전개됩니다: (지적) 맥락이 변화할 때, 오래된 (지적) 맥락과의 대화에서 형성된 신학은 압박을 받게 되며 새로운 (지적) 맥락과의 관계를 다시 재구성해야 합니다. 이러한 과정은 종종 갈등, 시행착오, 급진주의와 비난, 교회 정치 및 다른 형태의 정치와 함께 이루어집니다. 철학과 신학의 대화 관점에서 볼 때, 이천 년의 기독교 전통과 신학사는 이천 년 동안의 지속적인 재맥락화로 묘사될 수 있습니다.
2. 차이에 대한 포스트모던 사고
장-프랑수아 리오타르(Jean-François Lyotard)는 1979년에 포스트모던적 조건이라는 작은 책을 썼습니다. 이 책에서 그는 현대성이 진리와 지식, 해방과 진보를 다루는 방식에 대해 비판을 제기했습니다. 포스트모던 맥락에서 지식과 해방의 마스터 내러티브는 신뢰성을 잃었습니다. 이러한 내러티브들은 자유와 진보를 약속했지만, 많은 반례가 존재하기 때문입니다. 공산주의의 프롤레타리아 해방은 독재로 변질된 경우가 많았으며, 아우슈비츠에서 이성은 현실적이면서 동시에 합리적이라는 사변적 사상의 주장은 무너졌습니다.
리오타르에게 있어서 이러한 마스터 내러티브의 문제는 그것들이 지식과 지식 기반 행동을 통해 현실과 역사를 보편적으로 통제하고 변화시키려는 시도였다는 것입니다. 그리고 바로 이 점 때문에 그들은 전체주의적으로 변하여 내러티브에 맞지 않는 '다름'을 자동으로 배제하거나, 이를 내러티브 내에서 동일성으로 묶어두었습니다.
리오타르는 철학과 예술이 현재 상황에서 수행해야 할 역할은 이러한 헤게모니적 내러티브를 비판하는 것이며, 동시에 이러한 내러티브에서 벗어나는 것을 증언하고, 그것과 다른 것을 나타내는 것에 목소리를 내는 것입니다. 포스트모던 맥락에서도, 현대의 마스터 내러티브가 신뢰를 잃었을 때도 마찬가지입니다. 오늘날에도 헤게모니적 내러티브는 존재합니다. 이들은 더 이상 지식과 해방을 통한 더 나은 세상을 약속하는 것이 아니라 효율성에서 자신의 정당성을 찾습니다. 포스트모던 과학기술 복합체와 현재의 경제 시장 사고는 신뢰성보다는 성과로 자신을 정당화합니다. 현재의 마스터 내러티브는 작동하기 때문에 강해지며, 실행 가능한 대안이 없기 때문에 강해집니다. 여기서 철학의 과제는 모든 것을 과학기술적 및 경제적 논리로 환원하는 것을 비판하는 것입니다.
이와 유사하게, 현상학적, 해석학적, 해체주의적 철학 전통에서 파생된 다른 차이의 사상가들(에마뉘엘 레비나스, 장-뤽 마리옹, 폴 리쾨르, 자크 데리다와 그들의 미국적 수용자들, 예를 들어 잭 카푸토, 리처드 커니, 메롤드 웨스트팔 등)도 차이와 다름에 주목하는 사고방식을 발전시켰습니다. 이는 그들이 언어와 사고의 존재론적 신학적(ontotheological) 폐쇄에 대한 급진적 비판을 제기하게 만들었습니다. 언어와 사고는 현실에 그들의 논리를 부과하며, 하나의 설명 원리를 설정하고 모든 지식과 행동을 이 원리에 기반합니다. 이러한 사상가들 중 일부는 이러한 존재론적 신학적 폐쇄를 피하려는 사고와 말의 방식을 모색합니다. 다른 사상가들은 사고와 언어가 궁극적으로는 항상 특정한 언어와 이성을 사용하게 되며, 이는 바로 다름이 나타나는 공간을 차지하기 때문에, 그 다름을 결국 망각할 수밖에 없다는 사실을 인식합니다.
3. 차이의 사상가들과 종교로의 전환
이러한 맥락에서 여러 차이의 사상가들이 다시 한 번 종교에 대해 성찰하기 시작했습니다. 한편으로는, 이들은 종종 기독교를 포함한 종교에 대해 강력한 비판을 제기합니다. 그 이유는 종교가 존재론적 신학적으로 자신을 고정시켰기 때문입니다. 이 비평가들에 따르면, 종교는 너무 쉽게 자신을 마스터(보편적이고 헤게모니적) 내러티브로 변형시켜버렸으며, 원칙적으로 내러티브에서 벗어나야 할 것(초월성)을 포함시켰습니다. 신은 진리와 확실성을 제공하는 내러티브의 중심축이 되었고, 권력과 통제 구조를 정당화했습니다. 결과적으로, '다른 존재'는 개종의 대상으로 포섭되거나, 악마적이거나 저주받은 존재로 배제되었습니다. 바로 이러한 종교적 패턴들이 포스트모던 철학이 폭로하고 해체하려는 대상입니다.
반면에, 이 사상가들이 다른 존재, 차이, 또는 그들의 다른성을 즉각적으로 제거하지 않는 새로운 방식으로 증언할 방법을 모색할 때, 종교적인 주제가 다시 떠오릅니다. 일부 사상가들에게는 종교적 담론의 환기적이고 은유적인 잠재력이 그렇지 않으면 표현할 수 없는 것을 말하는 도구를 제공합니다. 다른 이들은 종교의 구조 자체가 '다른 존재'에 대한 증언과 관련이 있다고 생각하며, 몇몇은 새로운 형태의 철학적 경건을 발전시키기까지 합니다. 특히, 이러한 종교의 재도입에서 부정신학의 구조와 언어 게임이 높이 평가됩니다.
이 사상가들은 종종 종교의 구조나 '종교성'에만 관심을 가지며, 구체적인 종교적 내러티브 전통에는 관심이 없습니다. 이들은 특히 이러한 전통들을 종교 구조의 순수성을 훼손하는 오염으로 간주합니다. 여기서 기독교 신학적 관점에서 제기되는 질문은 이것이 반드시 그러한가 하는 것입니다. 언어와 내러티브가 오염을 일으키는가, 아니면 다른 존재에 대한 증언의 가능성을 제공하는 조건이 되는가? 이를 그리스도론적으로 표현하자면: 예수 그리스도 안에서 하나님의 성육신이 본래적으로 신성을 오염시키는가 (부정신학), 아니면 하나님이 자신을 계시할 수 있는 가능한 조건인가 (긍정신학)? 기독교 신학적 관점에서 보면, 언어는 하나님의 계시에 장애가 되는 것이 아니라 오히려 그것의 가능성 조건이 됩니다. 이러한 관점에서 부정신학은 항상 긍정신학과 관련이 있으며, 긍정신학이 말하는 것을 단순히 부정하는 것이 아니라 그것의 언어를 근본적으로 수정합니다. 비록 하나님이 언어와 표지로 증언되더라도, 하나님은 결코 언어 속에 담기거나, 그 안에서 통제될 수 없습니다. 하나님은 사람들이 하나님을 인식하거나 하나님에 대해 말하기 위해 사용하는 언어에 여전히 다른 존재로 남아 있습니다.
4. 차이의 사고와 대화하는 신학: 하나님이 차이를 만드는 순간
마스터 내러티브에 대한 비판이 기독교를 포함하기 때문에, 신학은 열린 마음으로 현재의 철학적 비판 의식과의 대화에 들어가야 합니다. 이러한 대화를 통해 신학은 우선 자신이 헤게모니적, 전체주의적 또는 온토신학적으로 변할 때를 배우고, 그것을 어떻게 폭로할 수 있는지를 배우게 됩니다. 그러나 동시에, 이 '다른 존재'가 다시 한 번 신학의 고유한 사고와 언어의 기능으로 전락하지 않도록, 다른 존재에 대한 증언을 위한 새로운 방법을 찾아야 합니다.
현대 철학이 다시 한 번 종교적 범주를 도입하는 사실은 신학이 자신의 종교적 전통에서 부정신학과 같은 요소를 재발견하도록 영감을 줄 수 있습니다. 이를 통해 신학은 마스터 내러티브로의 회귀를 피할 수 있는 사고와 말의 방식을 찾는 데 도움을 받을 수 있습니다. 그러나 신학은 또한 철학적 차이 사상가들이 종교를 사용하는 방식에 대해 비판할 것입니다. 특히, 그들이 특정 언어와 내러티브를 너무 쉽게 오염으로 간주하거나, 종교를 단순히 형식적인 구조로 축소할 때 그렇습니다.
기독교 신학적 언어는 추구할 수 없는 순수한 하나님과의 관계를 위해 구체적인 내러티브나 구체적인 역사를 떠나지 않습니다. 오히려 하나님이 오늘날에도 만날 수 있는 구체적인 역사로 향합니다. 결과적으로, 포스트모던 비판 의식과의 대화는 현재의 신학이 자신의 담론의 폐쇄성을 비판하게 도전하는 한편, 신학이 하나님에 대해 말할 수 있는 유일한 방법이 언어와 표지라는 사실을 깨닫게 만듭니다. 신학의 과제는 모든 내러티브를 뒤로 하고 떠나는 것이 아니라, 다시 폐쇄적인 내러티브 구조로 돌아가지 않는 유형의 내러티브를 찾는 것입니다. 신학은 하나님이 단순히 내러티브를 확인하고 보증하는 것이 아니라, 그와 정반대로 하나님이 내러티브를 반복적으로 중단하는 내러티브를 찾아야 합니다. 하나님은 차이를 무효화하는 것이 아니라, 차이를 만들어 내시는 것입니다.
이러한 마스터 내러티브 구조와는 대조적으로, 저는 이를 '열린 내러티브'라고 명명했습니다: '다른 존재'가 잊혀질 위기에 처했을 때 이를 인식하고, 가능한 한 잊지 않으려 노력하는 내러티브입니다. 다른 존재의 지속적인 증언은 내러티브를 깨트리거나 중단시키지 않지만, 내러티브가 잊혀질 위기에 처할 때마다 그것을 중단시킵니다. 열린 기독교 내러티브는 하나님을 중심에 두지 않고, 가장자리에서 생각합니다. 또한 하나님을 자신의 마스터 내러티브를 보장하는 존재로 보지 않고, 오히려 그것을 끊임없이 비판하는 존재로 봅니다. 이러한 열린 기독교 내러티브는 '차이를 만드시는' 하나님을 이름으로, 닫힌 내러티브와 타인을 고려하지 않는 내러티브와 맞설 때, 신자들에게 '차이를 만들라'는 도전을 던집니다. (나와 다른, 내가 믿는 공동체 바깥의 존재들을 기억하라는 거다.) 이러한 중단의 구조는 예수의 발언과 행동, 그리고 예수의 생애 이야기를 해석하는 데 적합한 열쇠를 제공합니다. 죄, 종교적 폐쇄성, 십자가에서의 죽음에 대한 내러티브는 중단하시는 하나님의 이름으로 깨뜨려집니다. 창조와 역사에서 하나님의 대화적 계시는 이러한 위험한 기억에서 비롯되며, 우리의 담론을 자극하고 이를 기초하거나 화해시키거나 안심시키는 것이 아닙니다.
5. 결론
다음 장에서 저는 이 서론 장에서 제시한 주장을 더욱 발전시킬 것입니다. 먼저, 5장에서 저는 장-프랑수아 리오타르의 포스트모던 비판이 현재의 이데올로기적 맥락을 이해하는 데 어떻게 도움이 되는지, 그리고 그의 기독교 비판이 우리가 심각한 자기 비판을 해야 할 필요가 있는지에 대해 조사할 것입니다. 6장에서는 리오타르의 '차이'에 대한 사고와의 대화에서 건설적인 재맥락화를 진행할 것입니다. 7장에서는 종교, 즉 기독교 신앙에 대한 차이 철학의 기여의 기회와 함정을 논의할 것입니다. 이렇게 함으로써 현대 철학적 비판 의식과의 신학적 대화의 양방향성을 구체적으로 보여줄 것입니다. 마지막으로, 우리는 성육신 교리에 대한 우리의 갱신된 통찰을 적용하고, 이 교리가 기독교 신앙의 중심에 있는 특정 비판적 의식으로서 어떻게 재발견될 수 있는지 보여줄 것입니다.
제5장: 장-프랑수아 리오타르와 사랑이라는 기독교적 대서사
우리 시대의 비판적 의식을 다루기 위해, 나는 이제 포스트모던 철학의 아버지라 불리는 장-프랑수아 리오타르의 철학으로 눈을 돌리고자 한다. 그의 저서 <포스트모던의 조건>은 현대의 지배적 담론인 진리와 합리성에 대해 매우 비판적이면서도 동일한 지배적 유혹에 빠지지 않으려는 사고를 시작하게 만든 비공식적인 출발점으로 여겨진다. 처음에는 많은 소위 '차이의 사상가들'이 종교에 대해 매우 비판적이었지만, 나중에는 이들 중 일부가 종교적 주제에 대해 다루기 시작했고, 이로 인해 소위 현상학, 해체주의, [급진적] 해석학 등의 대륙 사상에서 '종교로의 전환'이 철학적 논의에서 주요한 주제가 되었다. 제7장에서 나는 이 논의에 참여하여 현대의 비판적 의식을 활용한 재맥락화 신학이 철학적 논의에 어떻게 기여할 수 있는지를 보여줄 것이다.
포스트모던적 맥락에 대한 이해와 현대 대서사의 종말, 특히 기독교적 대서사에 대한 그의 비판에도 불구하고, 그의 철학이 현대 신학적 반성에 의해 진지하게 다뤄지지 않았다는 것은 주목할 만하다. 이는 다른 차이의 사상가들, 예를 들어 에마뉘엘 레비나스나 특히 자크 데리다가 훨씬 더 두드러진 평가를 받았다는 사실과 비교해보면 더욱 놀랍다. 예를 들어, 블랙웰 포스트모던 신학 동반자 516페이지에서 리오타르는 겨우 여덟 번 언급되었을 뿐이며, 31개의 기고 중 하나도 그의 사상과 심도 있는 대화를 나누지 않았다. 반면 데리다는 이 책 전반에 걸쳐 자주 언급되고 인용될 뿐만 아니라, 존재신학 비판, '선물', 희생, 기독교, 신의 명명과 부정신학, 욕망, 대화 등의 주제를 다루기 위한 선호되는 대화 상대 역할을 자주 한다.
이 장에서는 먼저 해결할 수 없는 갈등을 다루는 방식에 대한 장-프랑수아 리오타르의 포스트모던 비판적 접근을 설명하고자 한다. 그는 언어 실용론에서 이러한 갈등을 다툼(differend)으로 분석해야 하며, 이는 투쟁에서 승리한 담론에 의해 소송으로 해결되는 경향이 있음을 보여준다. 이렇게 하여 그는 지배적 담론, 특히 대서사가 '다툼'에 행사할 수 있는 지배력에 대한 깊은 비판을 제공하며, 이를 통해 그 불가표현적 타자성을 해체하고 담론의 논리에 종속시킨다. 동시에, 이 프랑스 철학자는 모든 담론에 수반되는 이질성의 사건을 존중하고 증언하라는 호소를 통해 대서사의 패턴에 빠지지 않고 차이, 타자성, 초월성을 생각할 수 있는 새로운 가능성을 열어준다. 두 번째로, 우리는 장-프랑수아 리오타르의 기독교 비판을 대서사의 전형으로서의 사랑의 이념을 중심으로 다룰 것이다.
1. 리오타르의 다툼(differend)과 대서사
1979년, 리오타르는 그의 중요한 저서 포스트모던의 조건에서 현대의 지식과 해방의 대서사가 끝났음을 설명했다. 리오타르는 공산주의, 자유주의, 자본주의, 실증주의, 이상주의 등 현대의 모든 대서사가 합리적 지배나 더 나은 세계 건설의 약속을 이행하지 못할 뿐만 아니라, 오히려 그 반대로 비합리성과 통제 불능의 부활을 초래했다고 주장한다. 그는 이러한 현대 대서사가 모든 것을 포괄하는 담론이 되려 했고, 이를 통해 타자성과 차이를 단순화하거나 무시했다고 비판한다. 리오타르는 다툼에서 기독교를 사랑의 이념에 의해 규제되는 강력한 대서사로 비판한다. 포스트모던 사고의 임무는 이러한 지배적 서사를 비판하고, 그들이 간과한 타자성을 증언하는 것이라고 리오타르는 말한다.
a. 논쟁 중인 구절들
차이는 우리가 말할 때, 해석할 때, 기본적으로 구절을 말할 때 발생합니다. 리오타르는 구절이 발생한다고 말합니다. 또한, 하나의 구절은 항상 또 다른 구절에 의해 이어집니다. 구절들이 연결되는 것은 필수적이지만, 어떤 특정한 구절이 이전 구절과 연결되는지는 본질적으로 열려 있거나 우발적입니다. 예를 들어, 서술적 구절 뒤에 명령적 구절이 자동으로 따라오는 것은 아닙니다. 구절을 연결하는 규칙은 담론 장르에 의해 제공됩니다. 특정 목표를 달성하기 위해, 담론 장르는 구절들의 연결을 규제합니다. 담론 장르의 예로는 가르침, 이야기 서술, 웃기기, 논쟁 등이 있습니다. 예를 들어, 강의를 할 때, 구절을 임의로 사용하는 것이 아니라, 전달하고자 하는 통찰을 청중이 적절하게 이해할 수 있도록 하나의 구절을 다른 구절과 차례로 연결합니다. 강사가 성공할 수 있는지는 주로 그가 사용하는 담론 장르와 그 규칙을 얼마나 잘 숙지하고 있는지에 달려 있습니다.
연결된 구절의 성격은 우발적이지만, 발생한 각 구절은 무수히 많은 구절들에 의해 뒤따를 수 있습니다. 예를 들어, "문을 닫아라"라는 명령적 구절은 "알겠습니다, 문을 닫겠습니다"로 이어질 수 있지만, "아니요, 여기가 너무 더워서 문을 닫지 않는 것이 좋습니다", "아니요, 당신이 직접 하세요", 또는 "'문을 닫아라'는 명령적 구절이다"라는 구절로도 이어질 수 있습니다. 이는 구절 연결을 규제할 수 있는 담론 장르에 따라 달라집니다. 연결의 필수성과 동시에 연결 구절의 성격이 우발적이기 때문에, 각 발생한 구절 이후에는 항상 연결을 위한 투쟁이 발생합니다. 이 투쟁은 본질적으로 담론 장르 간의 갈등을 수반합니다. 특정 담론의 관점에서 보면, 연결은 자명하며, 그 목표를 실현하기 위해 담론의 규칙에 따라 쉽게 결정이 내려집니다. 그러나 어떤 담론도 메타 담론(meta- discourse)이라고 주장할 수 없기 때문에, 연결을 위한 궁극적인 규칙은 존재하지 않습니다. 따라서 이 갈등은 구조적입니다.
b. 다툼: 시기 부적절한 다원성과 이질성
이러한 상황, 즉 발생한 구절에 연결될 수 있는 구절의 여러 가능성과 맞닥뜨리고, 어느 특정한 구절이 뒤따를지 결정할 일반적인 규칙이 없는 상황을 리오타르는 '다툼'이라고 부릅니다. 발생한 구절은 기대를 열어줍니다 - 다음에 어떤 구절이 올 것인가? - 그리고 다음 구절의 발생으로 이 기대는 닫히게 됩니다. 이 기대의 닫힘은 특정 담론 장르가 구절의 연결 규칙을 부과하는 데 성공했음을 나타내며, 이는 동시에 다른 담론 장르와 그들의 연결 가능성에 대한 확실한 패배를 의미합니다. 각 구절은 항상 여러 가지 동등하게 가치 있는 가능성 중 하나일 뿐이며, 따라서 다른 가능성들에 대한 정의는 이루어질 수 없습니다; 오직 하나의 구절만이 자신을 또는 그 의미를 주장할 수 있습니다.
따라서 진정한 다원성은 결코 완전히 존중될 수 없습니다. 리오타르에 따르면, 기대의 닫힘은 결코 기대 자체를 충족시키지 못합니다. 구절은 연결 과정에서 발생한 사건을 표현하는 데 성공하지 못하며, 선행 구절과 후속 구절 사이의 상대적 무(無) 혹은 절대적 풍요의 시기 부적절한 '지금-순간'은 후속 구절로 닫히게 됩니다.
여기서 우리는 '다툼'이란 용어의 보다 근본적인 의미를 이해하게 됩니다. '다툼'이라는 단어의 첫 번째와 두 번째 의미에서, 이는 선택을 해야 할 때 발생하는 갈등과 다원성을 가리킵니다. 보다 근본적인 의미에서는 모든 연결, 모든 결정, 모든 선택에 수반되는 차이, 즉 이질성의 이념을 불러일으킵니다. 이 의미에서 다원성은 본질적인 것이 아니라 징후, 참조, 심지어 근본적 이질성의 결과입니다. 여기서 다원성이 존재하는 이유는 어떤 구절도 사건, 즉 연결 과정에서 드러나는 근본적 이질성을 최종적으로 표현할 수 없기 때문입니다. 뒤따르는 각 구절은 항상 실패하며, 후속 구절이 사건을 닫아버림으로써 어느 정도의 부정의가 발생하게 됩니다.
c. 특정 담론 장르: 서사
리오타르에 따르면, 서사('le récit')는 구절의 연결을 규제할 뿐만 아니라 담론 장르들의 다원성도 규제하는 담론 장르입니다. 서사에서는 다른 담론 장르들이 통합되어 서사의 목표, 즉 정체성을 구성하거나 '우리가 누구인가'를 구성하는 데 복속됩니다. 서사는 다른 장르들 사이의 이질성과 구절 연결 과정에서 발생하는 다툼을 쉽게 간과합니다. 서사는 다툼을 다시 이야기하며, 그것을 서사의 목표에 따라 위치시키고, 그 결과 다툼은 서사의 속성을 잃어버리게 됩니다. 따라서 서사는 헤게모니적이고 배타적인 담론으로 작용하며, 다른 모든 담론을 하위에 두고, 서로 다른 구절들과 담론들 간의 연결을 거의 자동적으로 규제합니다.
전근대 서사들은 작은 서사들의 집합으로 구성되며, 특정한 정체성을 구성합니다. 그것들은 (시기 부적절한) 기원을 참조하여 왜 사물이 현재의 모습인지를 설명합니다: 이런 의미에서 과거는 현재를 정당화합니다. 리오타르는 라틴 아메리카의 캐쉬나와 인디언들의 신화에 대한 논의를 통해 이를 설명합니다: 이들은 다수의 작은 서사를 통해 그들 고유의 명칭 우주, 또는 그들의 포괄적인 문화적 세계로 통합됩니다. 이 서사들은 매번 전체 구절 우주의 제시로 시작하고 끝납니다:'이것은 [이름]의 서사입니다. 내가 항상 들어왔던 그대로입니다. 이제 내 차례입니다; 들어주세요'; 종료 공식은 이렇게 이어집니다: '여기서 [캐쉬나와 이름]의 서사는 끝났습니다, 백인 [스페인 또는 포르투갈 이름]을 위한 서사입니다'.
서사는 이렇게 특정 지역 서사의 특수성을 참조합니다.
서술자는 서사 자체에 의해 권한을 부여받으며, 동일한 서사는 서사의 '우리'를 구성합니다: 서술자, 청중, 그리고 이야기 대상자. "[서사는] 모든 이름을 포괄하며, 언제든지 실현 가능하고 언제나 그랬습니다; 서사는 시간과 생명과 죽음에 대한 지배권을 확보합니다. 서사는 권위 그 자체입니다. 그것은 깨지지 않는 '우리'를 정당화하며, 그 외에는 오직 '그들'만 있을 뿐입니다".d. 현대 대서사
그러나 현대 서사의 특징은 전체 역사를 포괄하는 통합적 대서사를 탄생시켰다는 점에 있습니다. 기원에 의존하여 특정 정체성을 구성하는 대신, 현대 대서사는 역사, 실현될 미래로부터 자신을 정당화하며, 보편적 유효성을 주장합니다. 리오타르의 분석을 발전시키면서, 나는 현대 대서사의 네 가지 특성을 더 자세히 설명할 것입니다. 먼저 두 가지 현대적 특성을 구분한 후, 두 가지 일반적인 서사적 특성을 설명하겠습니다.
현대 대서사는 두 가지 명시적으로 현대적인 특성을 공유합니다. (1) 먼저, 그리고 앞서 언급한 바와 같이: 원초적 기원을 호출하는 신화적 이야기들의 집합 대신, 현대 대서사는 종말에서 정당화된 역사적 대서사로 자신을 제시합니다(해방된 인간성, 계급 없는 사회, 모든 이의 복지와 번영, 완전히 합리적인 세계, 기술적 유토피아 등). (2) 현대 대서사의 두 번째 특성은 그들의 보편주의적 주장과 관련이 있습니다: 그들은 인류의 이름으로, 모든 사람을 대표하여 말합니다. 대서사는 개별적인 이름, 장소, 사건의 특수성을 제거하고, 그것들을 서사의 종말에 보편적으로 적용합니다.
이 현대적 특성과 함께 두 가지 일반적인 서사적 특성이 있습니다: (3) 모든 서사는 – 전근대의 이야기집합이든 현대의 대서사이든 – 인식적 주장을 합니다. 즉, 그것들은 세계를 진정한 모습대로 묘사한다고 가정합니다. (4) 둘째, 그것들은 모두 전체화하는 힘을 발휘합니다: 그것들은 거의 자동으로 서사 속의 모든 것을 포괄하거나, 맞지 않는 것을 배제합니다. 그렇게 함으로써, 서술과 처방은 쉽게 결합되어 소위 '이것-저것' 명제가 됩니다. 서사는 개별적, 공동체적 정체성, 제도, 정치, 윤리, 법률 등을 정당화합니다. 그리고 그것들은 서사 자체에 근거하여 그 권위를 주장합니다.
추가 분석에서, 현대 대서사를 특히 현대적으로 만드는 것은 그것들이 '이념'에 의해 움직인다는 점입니다. 이러한 이념은 (1) 역사의 종말이며 (2) 특수성을 보편화하는 역할을 합니다(현대적 특성); 다시 말해, 그러한 이념은 (3) 인식적 주장을 제시하며 (4) 의미 있는 모든 것을 포괄하면서 동시에 발생하는 모든 것을 전체화합니다(서사적 특성).예를 들어 마르크스주의에서, 해방된 프롤레타리아트의 이념은 (1) 역사의 종말을 구성하며, (2) 역사에서 일어나는 모든 일은 그 이념과 일치하여 설명되어야 합니다. 따라서 해방을 위한 투쟁에서, 특정 사건이나 운동은 이념으로 인해 보편적으로 중요한 것으로 간주됩니다. 이는 현실이 프롤레타리아트의 해방에 관한 것이라는 인식적 주장(3)의 근거를 구성하며, (4) 따라서 모두가 이 해방을 촉진해야 한다는 의무를 제시합니다('이것-저것'). 동시에 그것은 프롤레타리아트('우리')로 모두를 포함시키고, 다른 사람들('그들', 부르주아지)을 배제(궁극적으로는 소멸)합니다.
리오타르에 따르면, (보편적) 인식적 야망과 보편화된 특정 사례를 가진 현대 대서사는 모두 인류 해방의 이념 담론의 변형으로 축소될 수 있습니다. 이들 모두는 이 이념이 실현을 향해 나아가고 있다는 전제에서 살아갑니다. 구체적으로, 리오타르는 이념에 따라 번영하는 다음과 같은 대서사들을 구분합니다: "사랑을 통한 아담의 타락 구원의 기독교 서사, 지식과 평등을 통한 무지와 예속에서의 해방의 계몽주의 서사, 구체적 변증법을 통한 보편적 이념 실현의 사변적 서사, 노동의 사회화를 통한 착취와 소외에서의 해방의 마르크스주의 서사, 기술 산업 발전을 통한 빈곤에서의 해방의 자본주의 서사".
이미 언급했듯이, 반례와 대규모 희생자 발생은 현대 대서사의 실패를 보여주었습니다. 마르크스주의의 경우, 쉽게 스탈린주의와 굴라크 수용소, 폴 포트와 킬링필드, 철의 장막 붕괴 등을 예로 들 수 있습니다. 리오타르의 분석에 따르면, 이들 서사는 정체성을 구성하고, 일어나는 일을 해석하며, 무엇을 해야 하는지를 지시할 때 구절들 사이의 '무슨 일이 일어나는가?'에 대한 민감성을 잃었기 때문에 그들의 약속을 지킬 수 없으며, 사실상 정반대의 결과를 초래합니다.e. 철학의 임무: 다툼에 증언하기
리오타르는 포스트모던 철학의 임무가 이러한 헤게모니적 대서사가 구조적 불의를 초래하고 너무 많은 희생자를 만드는 것을 비판하고, 구절의 연결을 규제할 때 그들이 간과한 다툼에 증언하는 것이라고 말합니다. 철학은 구절들을 연결하는 과정에서 다툼의 원초적 개방성을 참조하려고 시도해야 하며, 각 구절, 심지어 증언하는 구절도 사실상 그것을 다시 닫고 있음을 인식해야 합니다. 철학은 그러므로 규정된 규칙 없이 구절을 연결하는 특별한 담론을 구성하려고 시도해야 합니다. 이와 관련하여, 철학은 대서사의 종말을 이야기하는 새로운 대서사가 되어서는 안 되며, 모든 발화와 정체성 구성에서 차이와 이질성이 너무 자주 잊혀진다는 인식을 일깨우려는 시도를 계속해야 합니다.
따라서 다툼을 잊지 않는다는 것은 다툼 자체가 연결된 구절에서 참조되도록 연결을 규제하는 것을 의미합니다. 이는 비록 많은 다른 구절이 실제로 후보가 되었을지라도, 오직 하나의 구절만이 따를 수 있음을 명확히 합니다. 두 번째 구절은 사실상 첫 번째 구절과 두 번째 구절을 구분하는 상대적 무(無), 불확정성, 규칙 없음, 또는 이질성을 결코 성공적으로 나타낼 수 없습니다. 더 나아가, 우리는 상대적 무의 다른 측면을 급진적 타자성으로 묘사할 수 있으며, 이는 연결된 구절 안에 포착되거나 포함될 수 없습니다. 따라서 다툼에 증언하는 것은 궁극적으로 모든 연결에 수반되는 이질성에 증언하는 것입니다. 달리 말하면, 표현할 수 없는 것(상상할 수 없는 것, 나타낼 수 없는 것)이 발화(상상, 제시)에 수반되며, 우리에게 발화를 촉구하지만, 결코 결과적으로 나타난 단어 또는 구절과 동일시될 수 없습니다. 다원성이 존재하는 이유는 어떠한 구절도 구절에 넣어달라고 요청하는 표현할 수 없는 것을 완전히 논의할 수 없기 때문입니다. 이를 시도하는 과정에서 연결된 구절들은 일정한 부정을 일으키게 됩니다. 다툼에 증언한다는 것은 표현할 수 없는 것의 표현 불가능성을 참조하는 방식으로 구절들을 연결하는 것을 의미합니다. 그래서 이미 언급했듯이, 다툼의 경험은 불가능한 구절을 감지하는 것입니다: 즉, 표현할 수 없는 것을 성공적으로 표현할 구절, 사건을 성공적으로 표현할 구절의 불가능성을 감지하는 것입니다.
리오타르는 다양한 장소와 방식으로 비판적 포스트모던 사고가 다툼, 사건 및 그 예상치 못한 충격적 성격에 어떻게 증언해야 하는지를 설명했습니다. 예를 들어, 그는 메타물리학(그리고 따라서 대서사들)의 몰락을 동반하는 '미크로로지'를 요청한 아도르노의 요청을 참조합니다. 리오타르는 다른 곳에서, 유대교적 사고로부터 우리가 답을 찾지 말고 질문을 계속 받기 위해 질문할 수 있다고 제안합니다. 유대 전통에서는 모든 현실이 알려지지 않은, 이름 없는 발신자의 어두운 메시지라는 것입니다.
f. (다른) 열린 서사의 여지
이 시점에서 리오타르의 철학 개념 − 역사적으로나 맥락적으로 확실히 자리 잡은 − 이 차이에 증언하는 유일한 방법인지 질문할 필요가 있습니다. 철학도 결국 하나의 담론이기 때문에 사건을 위치시키기도 합니다. 불확정성은 오직 결정된 방식으로만 참조될 수 있습니다. 언어는 어떤 식으로든 사건을 완전히 존중하는 데 성공하지 못합니다. 이 점에서 리오타르의 철학 개념은 구절들을 연결하는 과정에서 사건이 발생한다는 것을 잊지 않으려는 담론의 특정한 구현으로 간주되어야 합니다 − 후속 구절들에 의해 사건의 성격이 결코 완전히 표현될 수 없는 사건입니다. 리오타르의 철학이 대서사의 종말을 이야기하는 새로운 대서사로 이해되지 않아야 한다면, 이는 폐쇄된 헤게모니적 대서사와는 대조적으로 열린 서사의 특정한 구현으로 간주될 수 있습니다. 후자는 언어, 구절을 사용하여 동시에 각 연결을 가능하게 하고 그것을 동반하는 '사건'에 증언하지만, 동시에 그것이 완전히 존중될 수는 없습니다. 그리고 실제로 리오타르 자신도 유대교적 사고를 참조하면서, 여러 담론들이 이러한 개방성을 내포할 수 있다고 간주될 수 있다고 말합니다. 그렇다면 기독교 서사가 그러한 후보가 될 수 있을까요? 그리고 기독교의 열린 서사는 어떤 모습일까요?
2. 기독교의 사랑이라는 대서사
처음에는 이와 관련하여 희망을 품을 수 있는 여지가 별로 없어 보인다. 리오타르는 기독교를 일종의 원형적인 현대 대서사로 간주할 수 있다고 주장하기 때문이다. 더욱이 그는 기독교를 대서사의 전형으로 평가하며, 이는 주로 기독교가 이야기 장르 자체에서 중요한 목표를 매우 효율적으로 실현할 수 있었기 때문이다. "[동일한 장르에 속한 두 개의 이야기 중에서, 하나가 사건 자체에 의미를 부여하고 그것을 지칭함으로써 서사의 목표에 더 가까워진다면 더 강력한 것으로 판단될 수 있다. 기독교 서사는 사건에 대한 사랑을 서사와 서사의 서술에 도입함으로써 로마에서 다른 서사들을 정복했다. 사건을 선물처럼 사랑하고, '사건이 일어나고 있는가?'라는 물음조차도 좋은 소식의 약속으로 사랑하는 것은 어떤 일이 일어나든, 다른 서사들(그리고 나중에는 다른 장르들까지도)과 연계할 수 있게 한다". 사랑에 대한 이러한 도입 때문에 기독교는 매우 강력한 대서사가 되었으며, 사랑받기 때문에 사건 자체와 그 모든 가능성과 타자성은 항상 기독교 서사 안에서 이미 회복된다.
이미 언급했듯이, 리오타르에게 있어 현대 대서사는 결국 이념의 헤게모니적 담론으로 폭로될 수 있으며, 이는 전근대 신화와의 구별을 크게 설명해준다. 기독교의 경우, 이는 사랑의 이념일 것이다. 이념 자체로서, 그것은 준-지시체를 지칭하는 일반적이고 보편적인 원칙이다. 즉, 그것은 상징이나 기호를 통해서만 간접적으로 제시될 수 있는 것이다. 그러나 현대의 대서사에서는 이념의 이러한 특수한 성격이 잊혀지는데, 그러한 담론 내에서 (1) 이념은 서사를 정당화하는 목표로서 기능하며, (2) 그것은 우주의 사건들을 보편화하고, (3) 현실을 설명하며 (따라서 그 지시체가 제시될 수 있음), (4) 사건들의 연결을 배타적이고 헤게모니적인 방식으로 규제하면서 동시에 다른 방식으로 연결하려는 사람들을 폄하한다.
다음으로 나는 리오타르의 기독교 평가를 이 네 가지 특성을 통해 기독교가 어떻게 헤게모니적인 서사로서 기능하는지를 설명하고자 한다. 리오타르 자신의 주석과 인용 외에도, 몇 가지 추가적인 아이디어와 예시를 제공할 것이다.a. 종말에서의 정당화
첫째, 현대 대서사는 더 이상 문화의 기원을 정당화하는 작은 이야기들의 집합으로 구성되지 않는다(예를 들어, 원초적인 창조 행위에 대한 설명 또는 사물이 그렇게 된 이유에 대한 설명을 제공하는 이야기들). 대신 그것들은 역사의 목적이나 종말에서 자신을 정당화하는 포괄적인 역사적 서사를 구성한다.
여기서 기독교는 이 특성에 딱 맞는다고 할 수 없으며, 기독교 서사는 종말에서부터 정당화되지 않는다고 볼 수 있다. 오히려 기독교는 특정한, 부분적으로 신화적인 서사 전통에서 비롯된다. 기독교 서사의 뿌리는 정경화된 이야기 집합에 있으며, 따라서 그 정당성은 기원, 즉 시작에서 비롯된 것으로 볼 수 있다. 이는 종말보다는 기원에서 비롯된 것이라고 결론지을 수 있다. 구약성서의 고대 서사 전통에 대한 해석학적 조사는 이 문제에 대한 추가적인 설명을 제공할 수 있다. 아브라함, 이삭, 야곱, 요셉, 모세 등 여러 인물에 대한 일련의 이야기들이 캐쉬나와 인디언들 사이의 이야기들이 개인의 정체성을 부여하는 방식과 마찬가지로 기능했을 가능성이 크다. 창조와 타락의 이야기(창세기 2-3장) 및 출애굽과 언약 이야기들은 창조적 행위를 재구성한다. 이러한 행위들은 이야기와 의식을 통해 다시 소유되며, 그러한 행위로부터 정체성을 부여받는다. 특히 유월절 축제 동안, 아이들이 아버지에게 유월절의 기원을 이야기해달라고 요청할 때, 그들은 모두 이 근본적인 사건에 말과 몸짓으로 함께 참여한다. 참석한 모든 사람은 이 이야기에 사회화되고 그 안에서 삶을 영위한다.
그러나 유대교는 과거로만 규정되는 종교적 서사로 머물지 않았다. 오히려 미래가 점점 더 중요한 위치를 차지하는 역사적 역동성이 펼쳐졌다. '약속의 땅'에서의 삶, 메시아의 도래, 유대인들의 궁극적 구원, 그리고 나중에는 보다 보편적인 차원에서 모든 민족들의 구원에 대한 기대와 희망이 생겨났다. 따라서 기원과 종말이 함께 얽혀 있다.
나사렛 예수는 이러한 이야기들을 재맥락화하고 재해석하는 기원의 중심에 있다. 그와 그의 메시지에 대해 기록된 문헌에서, 그가 이 미래 지향적이고 보편적인 차원을 실제로 설교했는지, 그리고 초기 기독교 저술에서 기원이 정당화의 근거인지 종말인지 여부를 판단하기 어렵다. 부활 사건은 종말에 모든 사람들이 부활할 것이라는 약속으로 이해되어야 하는지, 아니면 기독교인들이 이야기와 의식에서 말과 몸짓으로 참여하는 기초적인 행위로 이해되어야 하는지 역시 분명하지 않다. 아마도 기원과 종말이 여기서도 함께 얽혀 있을 것이다.
리오타르의 주장에서 볼 때, 성서의 대다수 부분의 서사적 성격과는 대조적으로 복음서와 서신서에 등장하는 더 반성적인 담론에 특별한 주의를 기울여야 한다. 이 담론에서 '사랑'이 중요한 위치를 차지한다. 사랑은 모든 법을 완성한다(로마서 13:10b). 사랑은 시작과 끝에 있다. 기독교인들은 서로 사랑해야 한다. 이는 하나님이 예수 그리스도를 통해 그들을 먼저 사랑했기 때문이다(요한복음 13:34). 이것은 리오타르가 사랑의 이념이 기독교 헤게모니적 서사를 결정한다고 결론짓게 만든다. 그럼에도 불구하고 리오타르는 다툼에서 그것의 정당화가 시작에서 비롯된다고 암시한다. 그는 계시를 권위 있는 기원에 대한, 그리고 그것으로부터 오는 서사로 간주한다. "기원을 통해 끝을 결정하는 정당화의 서사".
리오타르의 관점에서 보면, 기독교는 '모든 피조물의 구원을 향한 진보'로서 확립된 보편적인 서사이다. 이는 권위 있는 원초적 이야기를 통한 계시에 기초하기 때문이다. 기독교 서사와는 달리, 현대 서사에서 '인류'는 자신을 구원하는 피조물로 구성된 것이 아니라, 자신을 해방시키는 의지들로 구성되어 있다. 권위는 기원의 신화에 있지 않고, 구절들 사이의 다툼을 규제할 수 있는 방법을 허용해야 하는 이념에 있다". 또한 포스트모던의 조건에서도 그는 아담의 잘못을 회복하는 기독교 서사에 대해 명시적으로 언급한다.
따라서 기독교의 헤게모니적 서사는 '이념의 실현'이라는 미래를 향한 독점적인 지향을 의미한다면 '현대적'이라고 할 수 없다. 그러나 아마도 기독교는 기원과 종말 모두에서 정당화를 결합했다고 말하는 것이 더 적절할 것이다. 현대 이전에는 기원에서 비롯된 정당화가 더 큰 비중을 차지했으며, 아마도 점진적으로 종말에서 비롯된 정당화로의 전환이 있었을 것이다. 다른 곳에서, 특히 포스트모던 윤리에서 리오타르는 기독교적 종말론이 역사의 완성을 지향하는 것이라고 이해하고 있다.
기독교의 희망은 근본적으로 역사의 끝에서의 완성을 향한 근대적 기대의 원형이다. 이는 리오타르가 이제 잃어버린 완전한 시작의 약속의 성취라고 확언하는 것이다.b. 사례의 보편화
둘째, 현대 대서사는 보편적 성격을 지니고 있다. 이를 위해 모든 특정한 이름을 지우고 일반적인 범주만을 유지한다. 구절 우주의 네 가지 사례(발신자, 수신자, 지시체 및 의미)는 보편화된다.
마르크스주의에서 해방된 프롤레타리아트의 이데아가 구절 우주의 사례들을 보편화하는 것처럼, 기독교의 대서사에서는 사랑의 이념이 그것을 장악한다. 사랑이신 하나님은 발신자로서 우리 수신자들에게 사랑에 대한 이야기를 들려준다(지시체): "내가 사랑이기에 너희를 사랑하였으니, 너희도 나를 사랑해야 한다". 여기서 우리는 또한 이데아가 네 가지 사례 각각에 대해 순환적이고 변위된다는 것을 알 수 있다. 사랑은 사랑 속에서 자신을 여는 자들에게 자신을 드러낸다.
"이야기하고 듣고 들려주는 권한은 원초적 이야기에서 내려오는 이름들의 세계와의 공동 연대에서 나오는 것이 아니라, 모든 영웅, 모든 이야기꾼, 모든 이야기 대상자들에게 주소된 보편적 매력의 계명, '서로 사랑하라'에서 나온다. 이 계명은 사랑의 계시(자체적으로 사랑하는 것)에 의해 권한이 부여된 것으로, 우리는 사랑의 신이 그의 자녀들에게 잘 사랑받지 못했다는 이야기와 그로 인해 생긴 불행들을 배우게 된다. 이 권한은 모든 서사에 공통적인 순환 형식을 유지하지만, 모든 서사로 확장된다. 사랑의 의무는 신적 절대자에 의해 선포되며, 모든 피조물(즉, 그의 수신자)에게 주소되고, 그것은 전이적이 된다(이해관계에서 조건적이다): "너희가 사랑받는다면, 너희는 사랑해야 하며, 너희가 사랑할 때에만 사랑받을 것이다". 신약성서의 본문들은 리오타르가 그렇게 생각할 충분한 이유를 제공할 수 있다. 예를 들어 요한복음 14:21-23과 특히 요한일서 4:7-12을 참조하라:"7 사랑하는 자들아 우리가 서로 사랑하자 사랑은 하나님께 속한 것이니 사랑하는 자마다 하나님으로부터 나서 하나님을 알고 8 사랑하지 아니하는 자는 하나님을 알지 못하나니 이는 하나님은 사랑이심이라 9 하나님의 사랑이 우리에게 이렇게 나타난 바 되었으니 하나님이 자기의 독생자를 세상에 보내심은 그로 말미암아 우리를 살리려 하심이라 10 사랑은 여기 있으니 우리가 하나님을 사랑한 것이 아니요 하나님이 우리를 사랑하사 우리 죄를 위하여 화목제물로 그 아들을 보내셨음이라 11 사랑하는 자들아 하나님이 이같이 우리를 사랑하셨은즉 우리도 서로 사랑하는 것이 마땅하도다 12 어느 때나 하나님을 본 사람이 없으되 만일 우리가 서로 사랑하면 하나님이 우리 안에 거하시고 그의 사랑이 우리 안에 온전히 이루어지느니라".
사례들의 보편화는 지역적인 이야기들의 특정한 사례들을 변형시키고 그들의 특수성을 해체하는 것을 수반한다. 이러한 이유로, 지역적 서사들 자체가 변화한다. 그것들은 대서사 안에 포함되어 사랑의 이념에 따라 기능하기 시작한다. "사랑의 계명 덕분에, 이방인과 불신자들의 서사에서 이미 이야기된 모든 사건들은 새 계명의 징후로 다시 이야기될 수 있다". 그리고 더 나아가: "사랑은 그것의 정당화 서사를 통해 보편적 역사를 만들어낼 수 있으며, 이는 피조물의 구원을 향한 진보이다".c. 인식적 주장
셋째, 신화처럼 대서사는 자신이 현실을 진실하게 묘사할 수 있다고 생각하며, 따라서 인식적 주장을 한다. 그것들은 현실을 있는 그대로 제시한다고 주장한다.
기독교 서사가 사랑을 역사의 완성을 향한 동력으로 가정하는 한, 그것은 현실을 진리에 따라 묘사한다고 주장한다. 기독교 대서사는 인식적 주장을 고수한다: 사랑이란 현실이 무엇인지에 관한 것이며, 그것은 우리가 '무슨 일이 일어났는지'에 접근하고 평가할 수 있는 열쇠를 제공한다. 일단 이것이 받아들여지면, 역사와 구원의 역사 사이의 구별은 더 이상 도움이 되지 않으며, 오히려 기독교 서사가 현실을 묘사하는 힘의 결과로 인식해야 한다. 구원의 역사는 사랑의 동력이 역사적으로 실현한 결과이며, 역사는 이 동력이 구원의 역사를 세우는 장이다. 헤게모니적 서사는 역사적 사건을 판단할 수 있는 기준을 제공한다. 그것들이 사랑의 완성을 향한 기여로 간주되면, 그것들은 사랑의 동력에 기인한 것으로 간주된다. 사랑의 동력은 기독교 서사 내에서는 성령으로 불린다. 기여하지 않는다면, 그것들은 이 동력에 해를 끼치며 악, 죄, 또는 심지어 악마적인 것으로 간주된다. 따라서 이 서사는 기독교인들에게 과거, 현재, 미래에 대해 정당하게 판단할 수 있는 능력을 제공한다.
이 인식적 주장은 발신자 사례가 기관, 교리적 권위 또는 마지스테리움에 의해 대체될 때 더욱 명백해진다. 이들은 사랑의 대변인으로 자처하며, 역사와 현실에 대한 권위 있는 발언을 할 수 있다고 여긴다.d. 전체화된 헤게모니적 담론
마지막으로, 대서사는 폐쇄적이고 전체화된 헤게모니적 담론으로, 다른 담론 장르들을 자동으로 규제하며 하위에 두고 있다. 따라서 그것들은 서술적 구절과 명령적 구절을 서로 연결하는 데 어려움이 없다. 그것들은 제도, 사회 및 개인의 삶, 정치, 윤리, 법률 등을 정당화한다. 게다가 외부의 정당한 비판이 부재하기 때문에, 서사의 헤게모니는 의문 없이 유지된다.
이미 언급했듯이, 서사 장르는 다양한 불가공통적 구절 체계와 담론 장르들의 다양성을 쉽게 잊어버린다. 서사는 거의 자동적으로 연결을 규제하고, 그래서 사건을 소송으로 축소한다. 그러나 그것은 두 문장 사이의 상대적인 무(無)를 부정함으로써, 즉 사건을 부정함으로써 그렇게 하는 것이 아니라, 그것을 다시 이야기하고, 의미를 부여하며, 더 큰 전체에 회복시키는 방식으로 그렇게 한다. 서사가 그것을 더 잘 수행할수록, 서사의 힘은 더 커진다. 따라서 리오타르에 따르면, 사랑에 대한 초점을 가진 기독교 서사는 '무슨 일이 일어났든' 연결을 성공적으로 이루기 때문에 매우 강력하다고 평가할 수 있다. 사건은 사라지지 않지만, 기독교 서사에서 사랑의 은혜로운 선물로 즉시 등록됨으로써, 그 방해적인 타자성은 사라진다. 사건은 남아 있지만, 그 사건성은 소유되지 않는다. "서사적 사례들이 보편화될 뿐만 아니라, 사건 자체가 문제화된다. 기독교 서사는 단순히 일어난 일을 이야기함으로써 전통을 고정시킬 뿐만 아니라, 무슨 일이 일어날지 모를 사랑에 대한 계명을 처방한다. 이 계명은 이야기꾼과 이야기 대상자들에게 사건의 최전선으로 나아가고, 그것을 사랑의 선물처럼 이야기하도록 명령한다. 어떤 지시체도 '우리는 피조물이 사랑받는다'는 좋은 소식을 알리는 표지로서 의미될 수 있다".
사랑의 이념에 대한 헤게모니적 담론은 연결의 사건을 기술적, 명령적 구절을 반드시 결합시킬 정도로 자격을 부여한다. 사랑은 기원에서 종말로의 정당화로 인해 창조를 이끌었으며, 창조의 목표는 사랑의 실현이기 때문에, 우리는 사랑하는 방식으로 행동해야 한다. 하나님은 예수 그리스도를 통해 사랑이 역사의 기원이자 목표임을 계시하셨다. 그리스도가 자신의 생명을 바친 것은 이 사랑의 궁극적인 표현이었다. 이 사랑의 행위는 사랑의 응답만을 불러일으킬 수 있다. 신약성서의 많은 구절들이 이를 확증한다. 예를 들어 요한복음 15:9-17과 요한일서 3:16을 보라:"9 아버지께서 나를 사랑하신 것 같이 나도 너희를 사랑하였으니 나의 사랑 안에 거하라. 10 내가 아버지의 계명을 지킨 것 같이 너희도 내 계명을 지키면 내 사랑 안에 거하리라. 11 내가 이것을 너희에게 이름은 내 기쁨이 너희 안에 있어 너희 기쁨을 충만하게 하려 함이라. 12 내 계명은 곧 내가 너희를 사랑한 것 같이 너희도 서로 사랑하라 하는 이것이니라. 13 사람이 친구를 위하여 자기 목숨을 버리면 이보다 더 큰 사랑이 없나니. 14 너희가 내가 명하는 대로 행하면 곧 나의 친구라. 15 이제부터는 너희를 종이라 하지 아니하리니 종은 주인이 하는 것을 알지 못함이라. 너희를 친구라 하였노니 내가 내 아버지께 들은 것을 다 너희에게 알게 하였음이라. 16 너희가 나를 택한 것이 아니요 내가 너희를 택하여 세웠나니 이는 너희로 가서 열매를 맺게 하고 또 너희 열매가 항상 있게 하여 내 이름으로 아버지께 무엇을 구하든지 다 받게 하려 함이라. 17 내가 이것을 너희에게 이름은 내 계명을 지키려 함이라" (요한복음 15:9-17).
그리고 더 나아가:
"16 그가 우리를 위하여 목숨을 버리셨으니 우리가 이로써 사랑을 알았고 우리도 형제들을 위하여 목숨을 버리는 것이 마땅하도다" (요한일서 3:16).
모든 다른 담론 장르는 이에 종속된다: 역사, 기도, 윤리, 의식, 인식, 논증 등. 그것들은 항상 사랑의 이념이라는 헤게모니적 담론의 틀 안에서 나타난다. 이것은 모든 말의 배경이 된다. 이 배경을 존중하지 않는 사람들은 불신자로 구원이 없다. 이야기를 벗어나는 사람들은 이단자이거나 추방된다. 이러한 범주의 사람들은 말할 권리가 없다. 이야기 안에 있는 것이 권위를 부여하기 때문이다.
결론
리오타르의 관찰을 고려해 볼 때, 그의 저작에서 도출한 현대 대서사의 네 가지 특성과 일치하여, 리오타르가 기독교 서사를 이념의 헤게모니적 담론으로, 즉 폐쇄된 대서사로 비판하는 이유를 더 이상 이해하기 어렵지 않다. 기독교 서사는 연결을 규제하는 담론으로 보편적인 인정을 주장한다. 특정 서사 전통에서 비롯된 기독교는 작은 서사의 다원성 안에서 '사랑의 미덕'을 보편적 규칙으로 발전시켰다. 이 사랑은 일반적인 원칙으로 이해되며, 전통적 사례의 특수성을 초월한다(발신자, 수신자 등). 사랑의 계명의 근거는 사랑이신 하나님에 의해 계시된 원초적 서사에 있다. 그러나 그의 자녀들이 그 사랑에 응답하지 않는다. 계명은 하나님이 계시 서사에서 모든 피조물에게 계시한 것이며, 순환적인 방식으로 형성된다: '사랑받는다면, 사랑해야 하며, 사랑할 때에만 사랑받을 것이다'. 죄와 회개에 대한 작은 서사들은 이 사랑의 예로 기능한다. 이렇게 전통적인 서사의 사례들이 보편화된다.
리처드 셰플러의 교훈에 비추어 이 판결을 반영하면, 리오타르에 따르면 기독교 서사는 서구의 많은 현대 철학과 이데올로기와 함께 자신만의 비판적 의식을 잃어버렸으며, 모든 종교적 비판적 의식의 핵심에 있는 영구적 위기를 잊어버렸다고 최소한 말할 수 있다. 이 프랑스 철학자와의 대화를 계속한다면, 그의 비판을 수용하면서도 우리를 지지하거나 적어도 우리의 초점을 명확히 하는 데 도움이 될 수 있는 다른 철학적 목소리들을 포함시키는 것이 유익할 수 있다.
제6장: 기독교의 열린 사랑 서사의 철학적-신학적 윤곽
적어도 리오타르에게는 기독교 신앙이 대서사의 구조 안에 갇혀 있고, 되돌릴 수 없는 헤게모니적 특성을 지니며, 그로 인해 발생하는 피해자들에게 정의를 실현할 수 없을 것처럼 보입니다. 사랑의 이념은 소송에서 다툼을 해결하기 위한 완벽한 은폐 수단처럼 보입니다. 그럼에도 불구하고, 리오타르의 글에서 우리는 타자성과 차이를 지향하며 기독교 서사를 내부에서 흔들 수 있는 일부 조짐을 읽을 수 있습니다. 그러나 이러한 시도들은 간결하며, 그 등장 지점에서 이미 명백히 문제화됩니다. 이러한 점에서, 리오타르가 다루는 표현할 수 없는 것과 관련하여, 그가 다른 많은 차이의 철학자들이 지난 수십 년 동안 취한 '신학적 전환'을 이루었는지에 대한 증거는 거의 없습니다.
다음으로, 우리는 먼저 리오타르의 사고에서 이러한 열림을 설명하며, 가능한 한 그의 본래의 언어로 이 문제들을 다루고자 합니다. 둘째로, 리오타르의 언어 실용주의적 틀 내에서 신학이 스스로를 어떻게 변형할 수 있을지에 대해 제안함으로써, 기독교 서사에 대한 리오타르의 평가에서 벗어나면서도 그로부터 배울 수 있는 방식으로 신학이 도전받을 수 있는 방법을 모색하고자 합니다. 셋째로, 리오타르가 특히 강조하는 기독교 열린 서사의 필수적인 개방적 성격을 인식하면서, 그 서사의 차원을 철학적으로 발전시키기 위해 폴 리쾨르에게 눈을 돌리고자 합니다.
1. 기독교 대서사의 올가미에서 하나님이 벗어날 수 있을까?
a. 사랑의 계명의 기원
리오타르는 이미 다툼에서 사랑의 계명이 서사 자체에서 비롯되지 않는다고 말합니다(D234). 의무는 발생합니다: 그것은 의무를 느끼는 사람 안에 있는 감정으로, 양심의 목소리로 존재합니다. 그리고 이 의무는 의무를 느끼는 사람을 서사에 반하게 만들 수 있습니다. "윤리적인 문제인 한, 의무는 발신자가 필요하지 않습니다. 오히려 그 반대입니다. 여기서 문제는: 내가 이것을 해야 하는가? 의무를 느끼는 사람에게 주어진 대답은 하나님이 그것을 원하신다는 것입니다. 그는 묻습니다: 정말로 그분의 뜻인가요? 대답은 그분이 처음에 자신의 뜻을 선언하셨다는 것입니다. 의무를 느끼는 사람: 하지만 지금은 그것을 느끼지 못합니다. 성경의 공인된 해석자들이 제시하는 것을 이해하지 못합니다. 나는 다른 행동에 대한 의무를 느낍니다 (잔 다르크의 재판)".
이와 관련하여, 리오타르는 현재의 서사에 저항하고, 말해야 한다고 느끼며, 따라서 서사에 의해 의심받고 저항받는 자를 예언자라고 말합니다. 리오타르에게 논의의 대상이 되는 것은, 예언자의 경우처럼, 의무의 권위가 아니라 서사, 즉 전통의 권위입니다. 서사 내에서 예언자주의에 반대하는 사람들의 날카로운 반응은 의무의 근원을 헤게모니적 서사에 두고 그 의무의 사건을 장악하려는 시도를 드러냅니다. 사건의 의무에 의해 의무를 느끼는 사람, 즉 예언자는 전통의 권위를 의심합니다. "그(또는 그녀)의 이익을 위해, 의심받는 사람[즉, 서사에 의해 의심받는 사람]은 전통의 권위를 의심합니다. 사랑의 서사들을 믿기 위해, 그는 의무의 징후들에 대한 믿음을 반대합니다. 후자는 단지 의무를 느끼는 사람의 감정으로만 실제화됩니다 […]. 사랑하라는 계명의 권위가 반드시 의문시되는 것은 아니지만, 그것의 반복적이고 서사적인 정당화 방식은 분명히 의문시됩니다. 이미 처방된 것을 해야 한다고 판단하는 것은 사건과 그 앞에서의 수신자의 책임을 무시하는 것입니다".
그리고 리오타르는 더 기술적인 방식으로, 의무를 느끼는 사람의 감정에서 "서사적 정치가 흔들리며, 사건을 수용하고 중화하는 방식, 공동체를 구성하는 발신자, 수신자, 영웅(지시체)의 전달 가능성 등이 포함된다. 사건을 의미하기 위해 여러 담론 장르들 간의 경쟁을 환영하고, 전통보다 판단을 선호하는 숙의적 연결이 서사보다 의무와 더 많은 친화성을 가진다(서사는 허구적 시나리오의 위치로 전락한다)"고 덧붙입니다.
신학적 관점에서 볼 때, 이러한 언급들은 중요한 의미를 가집니다. 만약 하나님이 의무의 기원이라면, 기독교 서사는 하나님을 서사의 발신자 위치에 직접적으로 두면서 개방성을 상실하게 됩니다. 이 경우, 하나님은 구절 우주에 속하며, 하나님은 서사의 한 요소로 축소됩니다. 이러한 하나님은 그 서사에 절대적 권위를 부여하고, 필연적으로 서사의 헤게모니적 폐쇄를 초래합니다. 이와 관련하여, 리오타르는 전통에 대해 언급합니다. 반면 예언자는 의무의 권위를 전통의 권위(폐쇄된 서사로서)에 묶지 않으며, 자신이 의무를 느끼는 사람으로서, 자신에게 청구가 제기된 사람으로서 경험합니다. 바로 이 청구에서, 예언자의 서사는 단순히 전통에 집착하는 사람들에게 위협을 가하기 시작합니다.b. 우리 안의 이름 없는 타자
우리는 포스트모던 윤리에서 기독교 서사, 또는 적어도 기독교 저자에 대한 또 다른 흥미로운 언급을 찾을 수 있습니다. 리오타르는 거기서 불확정성을 이름 없는 것으로 설명하며, 이는 자아 내부에 있는 타자로, 자아 외부의 다른 사람들과는 완전히 다른 존재입니다. 이 타자는 우리를 사로잡고 요구를 제기하지만, 우리는 그에게 어떤 요구도 할 수 없습니다. "그러나 이 자아 안에는 다른 무엇이 있습니다. 이는 자아가 비밀의 시간 동안 만나는 사람 또는 찾고자 하는 무엇입니다. 이 타자는 자아에 대해 절대적인 권리를 행사하며, 이는 결코 계약된 적이 없고 상호성을 알지 못합니다. 그것은 다른 '타자들'과는 전혀 다릅니다. 그것은 비밀리에 우리의 시간과 공간을 요구하며, 우리에게 아무것도 대가로 주지 않습니다. 심지어 그것이 무엇인지, 우리가 무엇인지에 대한 인식조차도 주지 않습니다. 우리는 그것에 대해 아무런 권리가 없으며, 그것에 대한 호소나 안전도 없습니다."
그리고 리오타르에 따르면, 아우구스티누스(바울과 함께)가 처음으로 자아 내부의 이러한 분열을, 즉 자아가 감당할 수 없는 또 다른 존재에 의한 분열을 지적했습니다. "아우구스티누스는 바울과 함께 자아와 자아 내부에서 타자보다 더 깊은 타자 사이의 내부 분열을 처음으로 드러냈습니다." 아우구스티누스에게 이 타자는 그에게 아무런 대가를 바라지 않는 사랑의 하나님이었습니다. 그러나 리오타르는 이 하나님이 근대에서 실행된 '신살(deicide)'을 견디지 못했다고 언급합니다.c. 성육신의 역설: 예수는 사건의 감각(또는 그렇지 않음)
리오타르는 <하이데거와 '유대인들'>에서 조금 더 자세히 설명합니다. 여기서 그는 '유대인들'에 대한 그의 생각의 맥락에서 기독교 서사를 논의합니다. 유대인은 읽을 수 없는 책의 하나님, 율법에 의해 인질로 잡힌 사람들로, 유대 민족의 방황은 그 전형입니다. 리오타르는 세 가지 다른 방식으로 기독교와 관련하여 언급합니다.
(1) 리오타르는 숭고함의 미학과 표현할 수 없는 것의 비표현성에 대한 논의의 틀 안에서, 이 개념들이 그리스인들이 아니라 유대인들과 기독교인들로부터 기원했다고 주장하며, '기독교 설교의 예술'에 대해 다음과 같이 씁니다: "표현되지 않은 무의식을 어떻게 느끼게 할 수 있을까요, 만약 설득하기 위해 만들어진 '형상'의 조작에만 의존한다면, 그리고 이는 단지 존재를 형상화하고 따라서 오해하는 타협에 불과할 것입니다. 감각은 예수의 존재를 마음 속에 있는 것처럼 억압합니다. 반종교개혁의 얀세니즘은 불가해한 비참함에 다가가려는 노력으로 가난을 지향하는 움직임을 대표했습니다. 예수의 아름다움이 그를 진실하게 만들지는 않습니다. 그는 심지어 감각을 통해 접근할 수 없으며, 그의 성육신은 세상에서의 그의 존재가 아니라, 우리 마음 속에서 솟아오르는 기쁨의 눈물입니다. 그는 따라서 숭고합니다. 무감각한 애정이자, 오직 마음 속에만 존재하는 감각적 존재입니다. 설교자가 그것에 대해 말하기만 한다면, 어떻게 그 애정이 강단에 존재할 수 있을까요? 설교자가 사람들을 울게 하는 것이 아닙니다. 사람들은 은혜에 반응하여 웁니다."
예수는 사건의 감각을 나타내는 이름이지, 보여지거나, 표현되거나, 체계 내에서 고정된 위치를 가진 말이나 구절이 아닙니다. 설교하는 사람은 감각에 대해 증언합니다 – 이것은 이전에 논의된 것과 마찬가지로 의무의 감각과 중요한 평행성을 이룹니다. 기독교가 의미하는 바는 서사에 갇혀 있지 않습니다. 은혜는 사건으로서 서사에 의해 생산되지 않습니다.
(2) 그러나 바로 여기서 리오타르는 기독교에서의 문제적인 역설을 봅니다. 기독교인들은 은혜의 강림을 증언합니다. 그러나 새로운 '강림'에 대한 기대는 (첫 번째) 성육신과 질적으로 연결되어 있습니다. 은혜는 이미 말의 성육신(희생)에서 왔으며, 이는 새로운 강림에 대한 기대를 열어줍니다. "사랑의 표식, 이 성령 강림은 은혜가 다시 올 것임을 예언합니다. 그 사건은 이미 일어났으며, 다시 일어날 것입니다. […] 표현할 수 없는 것이 세상에 제시된 적이 있었고, 그것이 다시 제시될 것입니다."
후자는 리오타르에 따르면, 기독교인들을 유대인들과 구분 짓는 특징입니다. 이는 기독교인과 유대인들 사이의 근본적인 차이점이며, 리오타르가 기독교 서사보다 유대인 서사가 질적으로 더 개방적이라고 판단하는 이유입니다. 따라서 리오타르는 유대교-기독교 전통(하이픈으로 연결된)을 하나의 (매끄러운) 전체로 형성하는 것으로 가정하는 것을 거부합니다. 기독교인의 기대, 기다림은 바로 이미 일어난 성육신 때문에 발생하며, 이는 유대인과는 다른 기다림입니다. 은혜는 성육신에서 제시되었으며, 새로운 제시가 기대되며, 이미 일어난 성육신에서 '예언'된 것입니다. 유대인들은 여전히 기다리고 있습니다.(즉, 여기서 리오타르는 유대교의 서사는 표현할 수 없기에 개방적이고, 기독교의 서사는 표현할 수 없는 게 성육신으로 나타났기에 좀덜 개방적이라고 보고 있다.)
(3) 따라서 기독교인들은 일어난 일을 바탕으로 통합합니다. '그들은 육체와 땅을 구원합니다'. 역사에서 화해가 이루어집니다. 그러나 '유대인들'이 의미하는 바는 통합될 수 없습니다. 기독교의 구속적 변증법은 궁극적으로 유대인들을 반대합니다. 결국, 희생의 구속적 변증법은 세상에서 일어나는 일들을 거의 완전히 화해시키는 데 성공합니다: 화해되지 않은 사람들을 위해, 타자는 자신의 아들('대리인')을 죽음에 내어주고, 그를 버린 다음 다시 데려갑니다. 이는 유대인들을 포함시키려는 시도에서 유대성 내에서 통합될 수 없는 것을 통합하려고 할 때 유대인들에 반대됩니다. 역사적 관점에서 보면, 이 변증법은 죽음의 위협 속에서 의무적 개종, 추방, 추방 또는 파괴로 이어졌습니다 – 그리고 오늘날 우리의 사회에서 유대적인 것을 현대 사회의 포용적 개념으로 무해화하는 것입니다.1993년에 리오타르는 D'un trait d'union을 발표했는데, 이 책은 '유대-기독교(Judeo-Christian)'라는 용어에서 하이픈이 나타내는 유대교와 기독교 전통 간의 관계에 전적으로 헌신한 작품입니다. 이 맥락에서 리오타르는 하이픈이 결합하려는 것을 분리하며, 따라서 '유대인들'을 잊게 만든다고 지적합니다. 성 바울을 언급하면서, 리오타르는 성육신 때문에 "유대인의 진리는 기독교인 안에 있습니다. 그가 글자에만 남겨진다면, 유대인은 단순히 죽은 것입니다. 기독교의 숨결이 글자를 되살리고, 그것에 생명을 불어넣으며, 그 영혼을 되돌려줍니다. 유대인의 죽음은 따라서 필요하고 선하지만, 오직 사후적으로만 그렇습니다. 억압의 변증법입니까? 유대적인 것은 잊혀야 하는 것입니다."
기독교의 변증법에서, 하이픈은 유대 전통과의 단절 또는 혁명을 의미합니다. 이 글의 나머지 부분에서, 리오타르는 바울의 변증법적 사고를 칭의와 선택, 전승, 육체, 율법과 신앙, 사명, 글자와 목소리, 성육신을 논의하면서 발전시킵니다. 성육신에서 목소리가 육체가 되며, 언약의 패턴이 드러납니다. 성육신과 함께 목소리는 더 이상 추적해야 하는 흔적들, 기호들 속에서 자신을 드러내지 않습니다. 그리고 리오타르는 결론짓습니다: "유대교는 죽은 글자(바울이 기호라고 부르는 것)와의 투쟁이자, 부재하는 글자를 위한 투쟁일 것입니다. 성육신은 아마도 글자의 계시일 것이며, 그 결과 타자성의 철회일 것입니다." 그러나 유대 전통은 역사에 관한 것입니다: 변증법적 해석학이 아니라, 끝없는 탐구입니다. 기독교에서 이 소외는 사랑의 변증법에 의해 화해되었습니다: "타자가 무엇을 말하려고 하는지, 타자가 의미하는 바를 원하기만 하면, 그것을 갈망하기만 하면, 나 자신을 사랑하는 사랑을 잃기만 하면 충분합니다; 이 신앙을 가지기만 하면 글자를 읽기 이전에 이미 의롭게 됩니다."
리오타르는 기독교와 유대교 서사 간의 불가축적인 다툼을 지적하는 것이 옳습니다. 마찬가지로, 기독교 서사의 개방성이 지나치게 빠른 화해의 변증법에 의해 문제화된다는 주장은 쉽게 반박할 수 없는 것입니다. 리오타르의 논의는 분명히 신학자에게 성육신과 화해의 본질과 의미, 그리고 그것들이 유대교 서사와 관련하여 초래한 다툼에 대한 질문을 던지게 만듭니다.
부가적으로, 리오타르는 기독교 서사에서 성육신의 위치를 다루는 또 다른 사례를 다룹니다. 포스트모던 윤리에서 그는 기독교 서사를 이슬람 서사와 간략히 비교합니다(걸프 위기를 논의하는 중에). 리오타르에게 성육신의 신비, 즉 하나님의 아들의 희생은 기독교 영적 공동체가 다시금 구체적인 공동체로 성육신될 수 있게 하는 원천입니다. "이것은 처음에는 정치적이었으며(로마 제국), 나중에는 경제적이었습니다('프로테스탄트' 자본주의)". 이러한 구체적인 형태로 성육신하는 결과는 정치화와 교리화입니다. 이러한 역사적 성육신에 반하는 것은 무엇이든 즉시 하나님에 대한 모욕으로 해석되며, 개인의 허영심이나 공동체의 오만함에 대한 기소로 해석되지 않습니다.
앞서 인용된 텍스트에서 리오타르는 "예수의 아름다움이 그를 진실하게 만드는 것이 아니다"라고 씁니다. 예수의 증인들은 아름다운 교리보다 숭고한 경험에서 더 많은 것을 얻었습니다. 리오타르가 미학적 및 역사적-정치적인 것 사이에서 유사성을 보았던 것처럼, 이는 종교적인 것에도 적용될 수 있습니다. 믿음의 말 또는 신학적 말과 성육신의 말 사이의 관계는 교리 체계의 (미학적) 아름다움이 아니라, 오히려 숭고한 불안과 무력함으로 특징지어집니다. 그러나 리오타르 자신은 이러한 결론을 내리는 데 적극적이지 않습니다.
우리가 읽은 바에 따르면, 기독교는 그 구조 때문에 본질적으로 대서사의 헤게모니적 특징에 굴복할 수밖에 없는 것처럼 보입니다. 성육신은 결정적으로 사건을 명명하고 따라서 결정합니다. 분명히, 기독교 서사가 대서사의 올가미에서 벗어날 수 있는지 여부를 묻는다면, 우리는 다른 관점에서 이를 평가하기 위해 이 제안을 나중에 다시 다루어야 할 것입니다.
2. 기독교적 '열린 사랑의 서사'를 향하여
리오타르의 차이 철학, 그의 차이 증언 노력, 그리고 기독교 지배 서사에 대한 그의 비판을 신학적 관점에서 어떻게 다루어야 할까요? 기독교를 포함한 모든 지배 서사에 대한 회의 이후에도 여전히 기독교 신학이 가능할까요? 이전 논의에서 우리는 기독교 신학적 참여에 중요한 두 가지 핵심 사항을 유지할 수 있습니다.
a. 리오타르 사상의 첫 번째 고정점: 사랑의 계명의 기원
먼저, 리오타르의 기독교 비판과 관련하여, 그가 언급한 기독교 '전통'에 대한 비판이 흥미롭다는 점을 지적할 수 있습니다. 리오타르는 기독교 '전통'이 기원을 통해 정당성을 얻는 지배적인 서사이며, 이 서사가 발신자를 식별한다는 점에서 헤게모니적이라고 봅니다. 그러나 동시에 리오타르는 계명이 생겨나는 발신자를 알 수 없는 상태에서 그 계명에 대한 의무를 증언하는 예언자를 지목하며, 기독교 지배 서사에 대해 비판적인 입장을 취합니다. 사랑의 이념이 반드시 헤게모니적 지배 서사로 식별되어야 할까요? 기독교가 이념으로서의 사랑을 존중하는 서사로 기능할 수 있을까요? 리오타르가 "예수의 아름다움이 그를 진정하게 만드는 것이 아니라, 예수의 증인들이 숭고함을 더 닮아 간다"고 한 주장은, 종교가 미적이고 역사-정치적(즉, 언어-실용적) 구조와 유사하게 구성될 수 있음을 암시합니다. 이 서사는 하나님(사랑으로서의 하나님)이 발신자로 식별되며, 사랑이 다른 모든 사례를 포함할 때 닫히게 됩니다. 그러나 하나님을 다르게 생각할 수 있을까요?
이전 장에서 우리는 리오타르의 전제에서 출발하여 기독교가, 그리고 신학이 사랑의 이념에 관한 헤게모니적 담론으로 기능하여 피해자와 불의를 만들어내는 지배 서사로 작동했음을 논증했습니다. 그러나 이 같은 독점적 평가를 많은 기독교인과 신학자들은 공유하지 않을 것입니다. 많은 기독교 사상가들이 기독교를 존재신학으로 단정하는 일방적인 평가에 반대하는 것처럼, 기독교를 지배적인 서사로 규정하는 일방적인 비판 역시 비판을 받을 것입니다. 리오타르의 비판을 수용하고, 기독교가 실제로 폐쇄적인 헤게모니 서사로 기능했던 곳을 비판하는 것은 중요합니다. 그러나 기독교 신앙을 그러한 서사로 축소하는 것은 또 다른 문제입니다. 더욱이, 많은 기독교인들은 포스트모던 비판의 성공 때문이 아니라, 기독교 서사 자체에서 느껴지는 것 때문에, 리오타르의 말대로 바로 그 사랑의 이념과 그것과 연관된 의무 때문에 어디에서나 불의가 발생하고 피해자가 나타날 때마다 이를 증언할 것입니다.
b. 사건의 사랑에서 사랑의 사건으로
이와 관련하여, 기독교 서사가 사건의 '사건성'을 처음부터 알려진 것으로 식별하고, 이를 '은총'이나 '신적 사랑의 선물'로 환원하여 명명한다는 주장은 역시 환원적입니다. 리오타르가 말했듯이, 기독교 내부에서는 전통주의적 방식과 예언적 방식으로 사건을 다루는데, 이는 은총의 사건을 신적 사랑의 선물로 여기고 이에 응답하는 사랑의 실천을 요청합니다. 기독교는 은총의 경험, 더 나아가 은총의 사건, 사랑의 선물로부터 살아갑니다. 하지만 기독교인들은 기독교가 이 선물을 살리지 못한 역사적 순간이 많았음을 잘 알고 있습니다. 리오타르가 지적했듯이, 사건을 사랑의 이념과 빠르게 동일시하는 것은 기독교의 지배 서사로 이어집니다.
그러나 신학적 관점에서, '은총'이라는 용어가 리오타르의 담론에서 '사건'이라는 단어가 하는 역할을 수행할 수 있는지 질문해야 합니다. 다시 말해, '은총'은 단지 기독교 서사의 일부가 아니라 근본적으로 이를 초월하는 존재, 즉 이름 붙일 수 없는 이로부터 온 이름 붙일 수 없는 사랑의 선물의 명명이 아닌가요? 분명히 담론은 '사랑'이라는 단어가 사용될 때 특정한 색채를 띠지만, 리오타르의 철학에서 '사건'이 가진 비판적 충동은 그대로 남아 있을 수 있습니다. 이 점을 잊지 말아야 합니다. 리오타르도 증언을 하기 위해 어휘, 구문, 그리고 구문의 연결이 필요합니다.
만약 은총이 하나님의 사랑의 돌파의 사건이라면, 신학은 닫힌 서사 안에서 사건을 즉시 종결시키려는 모든 시도를 비판해야 합니다. 은총의 사건은 현재의 기독교 서사를 정당화하는 담론 전략의 확인으로 기능하는 것이 아니라 모든 말, 모든 구문의 연결, 심지어 진행 중인 기독교 서사 자체를 문제시합니다. 이 비판적 측면 외에도, 기독교는 '열린 서사'로서 증언적 측면을 가지고 있습니다. 은총의 경험은 우리에게 이를 증언하도록 도전합니다. 하지만 이 사건이 우리의 언어 안에 완전히 담길 수 없음을 알고 있습니다. 은총의 사건 때문에 기독교인은 사랑의 서사를 계속해서 다시 이야기하고, 그 서사가 은총의 사건의 파악할 수 없고, 이름 붙일 수 없으며 이해할 수 없는 기원을 증언하도록 이야기해야 합니다.
c. 열린 서사의 서사적 차원
'열린 서사' 모델은 기독교 신학이 새로운 맥락적 자기 이해에 도달할 수 있는 기회를 제공합니다. 여기서 신학적 발언은 그 급진적인 해석학적 성격을 인식하게 되고, 하나님의 은총의 사건을 증언해야 한다는 의식을 키웁니다. 동시에, 이러한 증언이 맥락에 따라 달라지며, 결정할 수 없는 것을 완전히 또는 완벽하게 결정할 수 없음을 인식하게 됩니다.
더욱이, 이는 리오타르에게 제기된 비판인데, 리오타르 자신이 '종교로의 전환'을 지지하는 많은 철학자들과 마찬가지로 철학적 부정신학을 발전시키는 사람들이 언어의 오염을 피하려고 노력하는 것을 공유할 수도 있습니다. 어쩌면 기독교의 성육신적 접근은 서사가 이미 이야기되고 있으며, 불가능한 구문에 대해 이야기하더라도 언어는 여전히 존재한다는 것을 우리에게 가르쳐줄지도 모릅니다. 어쩌면 여전히 '열린 서사'로 발전할 수 있는 다른 담론이 있을 수도 있으며, 동시에 그들 자신의 서사적 구조와 항상 임박한 사건의 회복 위협을 인식하며, 실현될 각 연결 내에서 발생하는 사건에 의해 담론 자체가 중단되도록 부름을 받습니다.
이 섹션을 마무리하면서, 리오타르의 언어 실용론이 기독교의 열린 서사의 '개방된' 성격을 이해할 수 있는 사고 구조를 제공하며, 서사라는 본질이 가진 자기 폐쇄적 경향에 맞서 다시 한 번 지배 서사로 전락하지 않도록 경고하는 데 매우 유용하다는 점을 강조하고자 합니다. 그러나 리오타르의 작업에서는 '열린 서사'의 서사적 차원을 발전시키는 단서를 찾기 어렵습니다. 예를 들어, 개방성과 서사성이 어떻게 동적으로 상호 작용하는지에 초점을 맞추는 것입니다. 이 시점에서 폴 리쾨르가 제공한 몇 가지 자원을 활용하는 것이 도움이 될 수 있습니다.
3. 폴 리쾨르의 서사적 정체성: 의미의 잉여, 모방, 그리고 증언으로서의 진리
폴 리쾨르의 사상은 최소한 다섯 가지 측면에서 열린 서사에 대한 우리의 성찰을 도울 수 있습니다.
a. 해석과 언어의 우회적 경로
리쾨르는 정체성 형성과 의미 및 진리를 추구하는 과정에서 언어의 중요성과 그 특수성에 주목하며 해석학의 '긴 길'을 강조합니다. 리쾨르는 데카르트의 확실성과 니체의 절망 사이의 중간 지점을 찾고자 하며, 모든 이해는 언어 속에서 이루어진다는 점을 강조합니다.
b. 의미의 잉여
리쾨르는 언어가 현실을 표현할 수 있지만, 그것이 현실을 단순히 반영하는 것 이상의 역할을 한다고 주장합니다. 언어는 의미를 형성하고, 현실을 구성하는 역할을 하며, 이를 통해 우리는 의미의 잉여를 경험합니다. 언어는 의미를 제공할 뿐만 아니라, 그 의미를 해석하는 과정에서 항상 잉여적인 의미를 남깁니다. 이는 리쾨르의 '악의 상징' 연구에서도 잘 드러나며, 그는 '상징이 사고를 불러일으킨다'고 주장합니다.
c. 서사, 정체성, 그리고 시간의 타자성
리쾨르는 시간을 인간 존재의 존재론적 재료로 간주하며, 서사를 통해 인간은 자신의 존재를 이해한다고 봅니다. 서사는 시간을 표현하고, 이를 통해 인간은 자기 정체성을 형성합니다. 리쾨르는 모방(mimesis)이라는 개념을 통해 서사와 그 해석의 개방성을 유지하며, 이를 통해 서사는 새로운 해석과 재구성을 계속해서 가능하게 합니다.
d. 진리의 증언과 서사 내의 존재론적 강도
리쾨르는 진리의 개념을 단순한 확실성에서 벗어나 증언과 신뢰에 기반한 것으로 확장합니다. 진리는 과학적 진술보다 '나는 당신을 정말로 사랑한다' 또는 '나는 당신을 정말로 신뢰한다'와 같은 진술에서 더 잘 드러나며, 이러한 풍부한 진리 개념에서 서사와 그 존재론적 강도를 고려해야 합니다. 진리 탐구는 자기 자신이 서사와 전통 속에 있다는 것을 인정하고, 서사적 참여 내에서의 거리를 유지하는 것에서 출발합니다.e. 철학과 신학의 경계에서
리쾨르는 철학과 신학의 경계에서 위치하고 있으며, 그의 철학적 사고는 신학적 뿌리를 가지고 있습니다. 리쾨르는 철학과 신학을 상호 포함 관계로 보며, 철학은 신학적 해석학을 지역적으로, 신학은 철학을 도구로 간주합니다. 신학적 언어는 시적 언어와 구별되며, 성경의 참조체는 아키-참조체(Archi-referent)인 하나님으로서 시적 언어와는 다른 성격을 가지고 있습니다.
결론적으로, 기독교 서사는 리쾨르가 주장하는 '열린 서사' 모델에서 중요한 예가 될 수 있으며, 리오타르보다 더 깊이 서사와 역사 속에서 차이를 증언할 수 있는 능력을 가지고 있습니다. 이는 기독교 서사가 '기초된 열린 서사'로서 다툼에 증언하는 또 다른 방식이 될 수 있음을 시사합니다.
4. 평가
그렇다면 신학이 어떻게 해서 지배적인 서사로 전락하는 것을 피할 수 있을까요? 우리는 리오타르와의 논의를 통해 '열린 서사'의 구조를 발전시켰습니다. 이는 부분적으로는 리오타르가 강조한 차이의 사건에 대한 감수성을 받아들였고, 부분적으로는 그의 담론을 차이의 사건을 증언하는 특정 방식으로 규정함으로써 이루어졌습니다. 이로써 기독교는 스스로를 열린 서사로 구조화해야 하며, 다시는 사랑의 지배적인 서사로 전락하지 않도록 해야 합니다. 이는 서사를 닫히게 하는 것을 비판적으로 경계하고, 동시에 서사 내에서 은총의 사건을 증언하되 이 사건을 서사 내에 완전히 담아내지 못함을 인식하는 것을 의미합니다. 리오타르가 열린 서사의 '개방성' 차원에서 중요한 통찰을 제공했지만, 우리는 그 이후에 폴 리쾨르에게 돌아가 서사의 차원, 특히 정체성과 의미의 언어적 본질, 해석의 중요성, 의미의 잉여, 서사 해석의 역동적이고 개방된 구조를 제공하는 삼중 모방, 그리고 해석학적 진리 개념을 특징짓는 존재론적 강도와 증언에 대해 더 깊이 생각하기 위한 자원을 찾았습니다. 리쾨르의 담론에서 신학과 철학의 연결 고리는 리쾨르 자신이 작동하는 해석학적 순환을 증명하며, 리오타르에게서 발견한 것과 반대로 드러납니다.
기독교의 열린 서사는 언어와 존재에 뿌리를 두고 있기 때문에 리오타르의 포스트모던 철학과 구조적으로 유사할지 모르지만, 매우 다릅니다. 동시에 이러한 구조적 유사성 덕분에 두 서사 간의 대화가 가능해져 한쪽이 다른 쪽의 타자가 될 수 있는 상황이 만들어질 수 있습니다.
이와 관련하여 마지막으로 리오타르, 리쾨르, 그리고 기독교의 열린 서사와 관련된 언급을 하자면, 우리의 서사가 본질적으로 특정한 성격을 가지고 있음을 인정한다고 해서 그것이 보편성을 추구하는 노력이나 진리 주장을 제기하는 것을 포기하는 것은 아닙니다. 그러나 그러한 주장들을 할 때 이미 우리는 언어 속에 자리 잡고 있으며, 이러한 주장들을 검증하는 과정에서 자기 자신이 진리를 말하는 것에 얼마나 깊이 연관되어 있는지를 설명할 필요가 있음을 상기시켜줍니다. 이러한 인식에 기반하여 타자성을 다루고 타자들과 대화에 참여하는 것이 가능해집니다.
5. 우리의 사랑의 신학 중단하기 (사랑하지 말라는 것이 아니라 "지배 서사"를 중단하자는 의미)
우리의 조사 결과, 기독교 서사는 사랑이라는 전체화된 이념에 사로잡혀 있는 지배적인 서사로 운명지어지지는 않았습니다. 이 장을 마무리하면서, 사랑의 사건에 증언하는 것이 어떻게 우리의 사랑에 관한 신학적 논의에 중단을 가져올 수 있는지 살펴보겠습니다. 이를 위해 먼저 베르너 장론드(Werner Jeanrond)의 사랑의 신학을 소개하고, 그것이 기독교의 지배적인 서사의 굴레에서 벗어날 수 있는지를 시험해 보겠습니다. 그런 다음, 앞서 제시한 직관에서 영감을 받아 기독교 사랑의 서사가 자기 자신을 닫히지 않도록 하는 방법을 제시하겠습니다.
a. 베르너 장론드의 사랑의 신학
베르너 장론드는 그의 사랑의 신학에서 사랑이 기독교 전통의 핵심 개념으로 어떻게 인식되어 왔는지에 대한 역사적-체계적이고 해석학적인 설명을 제공합니다. 그는 아우구스티누스의 사랑에 대한 특정 수용에 반대하여 "은총은 본성을 파괴하지 않고 완성한다"는 격언에 따라 철저히 가톨릭적인 입장을 제시합니다. 인간은 완전히 타락한 것이 아니라 창조주 하나님이 주신 사랑과 화해의 능력을 가지고 있으며, 이를 통해 하나님의 사랑과 화해의 실현에 기여할 수 있습니다. 장론드에게는 인간의 사랑과 신적 사랑 사이에 대립이 없으며, '에로스'와 '아가페'는 모두 신적 사랑과 인간 사랑의 측면으로 간주됩니다.
사랑은 복잡하고 모호한 역사를 가지고 있으며 학습 과정의 일부라고 보며, 장론드는 사랑의 신학적 역사를 해석학적으로 읽어내며 자신의 관점을 발전시킵니다. 장론드는 신약에서 사랑이 사용되는 방식에서 나타나는 모호성을 지적하며, 이는 다른 사람들을 포함하는 보편적인 접근을 취하는 공관복음서와, 사랑을 더 영적으로 이해하고 기독교 공동체의 특징으로 삼는 바울과 요한의 접근 방식 사이에서 나타납니다.
b. 기독교 사랑의 신학을 중단시키는 첫 번째 개입: 타자의 사랑(외적 관점)
기독교 지배 서사에서 사랑의 이념은 종말론적 실현의 관점에서 모든 것을 해석하는 열쇠로 작용하며, 일어나는 모든 일을 사랑의 관점에서 정리합니다. 이 서사는 인식론적 주장을 하며 전체주의적이며, 그 끝에서 정당성을 부여받고, 특정한 것을 보편화합니다. 장론드의 사랑에 대한 접근은 약간 다릅니다. 사랑은 하나님의 관점에서만 이해되는 이념이나 원칙이 아니라, 구체적인 관계와 역사적 실천입니다. 여전히 사랑의 서사에서 사랑은 궁극적인 기준처럼 보입니다. 사랑을 인간적인 것과 신적인 것으로 나누고, 하나님을 사랑의 유일한 주체로 만드는 사랑의 신학은 서사를 닫는 데 더 취약할 수 있습니다.
c. 기독교 사랑의 신학을 중단시키는 두 번째 개입: 사랑의 타자성(내적 관점)
그러나 우리는 사랑이 무엇인지 알고 있습니까? 사랑은 기독교인에게 기준으로 주어진 것입니까? 기독교적 사랑이 자기 정당화되고 자기 보장적입니까? 사랑의 신학에 대한 첫 번째 개입은 우리의 사랑의 신학이 사랑에 의해 중단되는 두 번째 개입을 우리에게 가리킬 수 있습니다. 기독교 서사를 닫히게 하려는 시도를 중단시키는 것은 바로 사랑 자체입니다. 사랑이라는 이름으로, 하나님은 닫힌 서사를 열기 위해 역사에 개입하십니다. 이와 같이, 사랑의 개입은 하나님이 역사를 어떻게 대하는지 이해하는 방식이 되며, 동시에 모든 이해를 중단시키는 방식이 됩니다.
결론
재맥락화의 규범적 이해는 맥락적 타당성과 신학적 정당성을 포함합니다. 이전 장과 현재 장에서 이러한 두 가지 목표는 우리 시대의 철학적 비판적 의식과의 대화를 통해 다루어졌습니다. 맥락적 타당성을 확보하는 것은 기독교 지배 서사에 대한 비판을 건설적으로 다루는 것을 포함했습니다. 같은 대화는 또한 신학적 정당성을 다루는 데 도움을 주었으며, 리오타르와 리쾨르가 제공한 사고 구조는 기독교 신앙의 핵심에서 무엇이 문제인지 다시 개념화하는 데 도움이 되었습니다. 동시에 신학의 관점에서 철학적 비판적 의식도 다루어졌고, 그것이 배타적이 될 때 (그 자체의 서사적 차원을 고려하지 않는 경우) 교정되었습니다.
이제 저는 현대 철학의 차이 개념과의 대화를 계속하면서, 그것이 우리의 종교와 기독교 신앙에 대한 이해에 어떻게 도전하는지 조사할 것이며, 동시에 재맥락화된 신학의 관점에서 그 주장과 논거를 비판할 것입니다.
7장: 대륙철학의 종교로의 전환과 언어의 오염
재맥락화(Recontextualization)로서의 전통 발전 관점에서, 저는 현재 철학적 운동에서의 발전이 어떻게 기독교 신앙과 그 진리 주장에 대한 현대 신학적 설명을 도전하면서도 도울 수 있는지에 대한 질문들을 다뤄왔습니다. 이는 다시 말해, 신학적 정당성을 확보하면서도 맥락적으로 설득력을 가질 수 있는 신학적 설명을 목표로 한다는 것입니다. 이러한 노력은 이른바 대륙철학(Continental Philosophy)과의 비판적이고 건설적인 대화를 통해 이루어졌으며, 특히 현상학적, 해석학적, 해체주의 전통에서 차이의 사상가들과의 대화를 통해 전개되었습니다.
이번 장에서는 현대 대륙철학에서 이른바 종교로의 전환이 기독교 신학적 진리 문제에 대해 어떤 질문, 비판, 그리고 기여를 할 수 있는지 명확히 하기 위해, 지금까지의 철학적-신학적 논의를 요약하고 평가하는 여러 단계를 제시할 것입니다. 이 논의를 전개함에 따라, 신학적 진리에 대한 철학적 성찰과 종교의 다원성 및 종교 간 대화에 대한 신학적 논의 사이의 연관성이 명확해질 것입니다. 이 장의 두 번째 섹션에서는 아울러, 기독교 신학적 비판적-건설적 평가가 어떤 방향으로 나아갈 수 있는지를 간략히 설명할 것입니다.
1. 아홉 단계에 걸친 반론
다음에서, 저는 각 단계의 논지를 제시한 후 이를 확장하여 설명하겠습니다.
a. 현대 대륙 철학에서 종교와 종교적 언어는 주로 철학적 목적에 봉사하며, 이는 언어 구조를 표현하기 위한 언어 도구로 사용됩니다. 이러한 절차를 통해 현대 주체의 탈중심화가 발전하게 되며, 그 결과 '분열된 주체'의 '포스트모던' 철학적 인류학이 형성됩니다.
시작부터, 여러 현상학, 해체주의, 해석학의 흐름을 특징짓는 이른바 종교로의 전환은 다면적이며 그 전체를 이해하기 어렵다는 것이 분명합니다. 특히, 타자성과 차이에 대한 주의는 철학적 의제에 종교와 종교적 주제를 재도입하게 만들었으며, 이는 그 상징적이고 은유적인 특성 때문인 것으로 보입니다. 이 점에서 우리는 종교적 어휘와 그에 수반되는 사고 패턴이 처음에는 철저히 철학적 목적으로 사용되는 것을 목격합니다. 따라서 종교와 종교적 언어는 언어 구조를 표현하거나 언어 '이전' 또는 '이후'의 구조를 지적하기 위해 사용되는 언어 도구로 간주됩니다. 이러한 절차를 통해 현대 주체의 탈중심화가 발전하게 되며, 그 결과 '포스트모던' 철학적 인류학이 형성됩니다. 현대의 데카르트적인 코기토, 또는 칸트-후설리안 초월적 주체 대신에, '포스트모던 종교적 주체'는 분열된 주체로 분석되며, 그 핵심에 구조적 타자성이 인정됩니다. 이 원래의 분열을 인정해야만 정체성이 진정으로 형성될 수 있습니다.
이 장에서 저는 이러한 참여로부터 나온 일부 출판물들을 참조할 것입니다. 이는 동시에 논쟁의 추가 확장 및 배경 정보를 구성합니다.
이에 대한 예는 장-프랑수아 리오타르의 사후 출판물인 아우구스티누스의 고백록과의 관계입니다. 리오타르에 따르면, 아우구스티누스의 고백록은 타자(리오타르에 의해 '성적'으로 해석된)가 방문함으로 인해 발생하는 혼란과의 끝없는 싸움의 긴 증언을 구성합니다. '나'는 결코 자신과 일치하지 못합니다. 항상 초과할 수 없거나 극복할 수 없는 원래의 거리가 남아 있을 것입니다. 이 점에서, 고백은 항상 너무 늦게 오며, 지나간 것을 따라잡을 수 없습니다. 틈은 극복될 수 없으며, 균열은 원래부터 존재합니다.
"당신, 타자, 순수한 동사로서의 행동, 남김없는 삶, 당신은 침묵합니다. 만약 그(아우구스티누스)가 당신을 만난다면, 나도, 시간도, 흔적 없이 폭발할 것입니다. 그는 그 당시의 관습에 따라 그것을 '신'이라고 부릅니다. 신학 또한 관습의 일환이기 때문입니다. […] 측정할 수 없는 것을 누가 공통의 척도로 측정할 수 있겠습니까? 심연을 넘어서서 그것을 할 수 있다고 자랑하는 지식의 한 형태는 심연을 잊고 되돌아갑니다. 절단은 원초적입니다."
리오타르에 따르면, 그러한 앎은 '대망각', 즉 틈새의 항상 이미 잊혀진 상태를 잊어버립니다. 그리고 리오타르에게, 자아 안에서 타자의 방문을 이름 짓기 위해 신에게 너무 빠르고 쉽게 호소하는 것은 다시금 그러한 망각에 대한 죄책감을 느낍니다.
신학적 관점에서, 두 가지 초기 언급이 필요합니다. 우선, 부정 신학(f) 문제를 통해서도 분명해질 것처럼, 기독교 전통의 핵심 자원을 철학적으로 회수하는 것에 대해 너무 쉽게 회복하려는 경향에 대해 경고해야 합니다. 둘째, 리오타르의 '포스트모던 고백'이 자아 안에서 타자의 방문을 '이름 짓지' 않으려는 그의 거부와 신의 이름을 "그날의 관습, 신학 또한 관습의 일환"으로 여기는 것이 단지 리오타르의 거부 때문인지, 우리는 아우구스티누스보다 더 근본적인 고백을 구성할 수 있는지에 대한 질문이 생깁니다. 이 문제는 아래 (c)에서 다시 다루겠습니다.
b. 종교로의 전환의 주인공 중 일부에게는, 현대 주체의 포스트모던 중심 이동이 종교 구조 자체를 펼치려는 시도와 일치하며, 일부 사람들은 철학적 종교성을 개발하는 것으로까지 이어집니다.
자크 데리다와 특히 그의 작품에 대한 앵글로색슨식 수용에서, 종교로의 전환은 현대 주체의 포스트모던 중심 이동을 언어 구조를 지적함으로써 강화하는 것뿐만 아니라, 그것과 일치하는 것으로 보입니다. 종교의 재입장은 종교 구조 자체를 펼치려는 시도와 관련이 있습니다. 이는 존 카푸토에 따르면, '종교 없는 종교' 또는 '순수 종교'라는 용어로 '종교적'을 결정하려는 '급진적 해석학'으로 이어집니다. 이러한 해석학은 종교를 언어의 도달할 수 없는 '다른 쪽'에 존재하는 종교적 욕망의 '준보편적' 구조로 축소시킵니다. 다른 말로 표현하면, 이러한 종교적 욕망의 구조는 다양한 특정 메시아주의에서 인식되지만 동시에 구별되는 '메시아적 구조'로 불립니다. 여기서 중요한 것은, 카푸토에 따르면, '불가능한 것을 불가능한 것으로서' 바라는 욕망, 즉 타자성에 대한 개방성을 급진적으로 유지하려는 불가능한 시도이며, 모든 결정의 조건으로서의 불확실성의 순간을 고수하려는 것입니다.
결국, 이는 일종의 철학적 경건함으로 이어질 수도 있습니다. 적어도 카푸토의 수용에서, 그러한 급진적 해석학은 특정한 담론과 특수성을 넘어선 종교적 주체와 자신을 연관짓는 종교적 주체를 암시합니다. 이는 카푸토가 '순수 기도'의 구조를 드러내려는 시도로 잘 드러납니다. 그는 특수성과 서사성에 오염되지 않은 형태의 영성을 회복하려는 목적으로, 기도가 향하는 '너'가 존재한다는 전제를 포기하게 됩니다. 순수한 기도는 '신이 주어진 것처럼' 기도하는 것이며, 기도의 대상에 '신'이 있는지 없는지 알지 못합니다. 다른 경우에, 저는 이러한 움직임을 일종의 '헌신적 불가지론'이라고 불렀습니다.
이 지점에서, 종교 철학자와 신학자는 그러한 '종교 없는 종교'가 정말로 종교적 주체를 이해하는 데 적절한지 정당하게 질문할 수 있습니다. '타자'의 제안은 본질적으로 열려 있으며, 원칙적으로 불가능하지만 열려 있어야 하는 구조를 이미 채우고 있는 것으로 해체될 수 있는 것 같습니다. '순수 종교'는 그러므로 구체적인 종교에서 잊혀지고 있는 근본적인 불확실성의 순간을 소중히 여기려고 합니다. 이 점에 대해 다음 단계에서 더 설명할 것입니다.
c. 철학의 종교로의 전환에서 종교적 주체의 '관계성'은 종종 내재적, 내부적 타자성과의 끝없는 교류 및 인식으로 제한됩니다. 이 내부적 타자성을 (신성한) 초월성(그리고 분명히 기독교 신으로)으로 표현하는 모든 (언어적) 규정은 이 열린 주체 구조에 대한 배신으로 여겨집니다.
이것은 말하자면 첫 번째 중간 결론으로 우리를 이끕니다: 종교가 포스트모던, 분열된 주체를 불러일으키거나, 모든 정체성 형성에 존재하는 틈을 불러일으키기 위해 사용되는 경우에도, 또는 결정의 배경에 있는 불확실성을 다루는 방법을 설계하는 데 호출되는 경우에도, 불려오는 '종교적 주체'의 '관계성'은 내재적, 내부적 타자성과의 끝없는 교류 및 인식으로 제한됩니다. 이 타자성은 이후부터 종교적 주체가 관계에 서 있게 되는 종교적 초월성에 대한 참조 없이 인간 주체를 근본적으로 특징짓습니다 ('관계 없는 관계'). 더욱이, 이러한 초월성, 신, 그리고 분명히 기독교 신으로 표현되는 이 내부적 타자성의 모든 규정은 이 열린 주체 구조에 대한 배신으로 간주됩니다. 오직 주체의 분열을 증언하려는 사고만이 합법성을 주장할 수 있으며, 그러한 사고를 위해 종교적 어휘가 사용됩니다. 이미 언급했듯이, 특정 종교는 적어도 오염된 구체화이며, 최악의 경우, 이보다 더 근본적인 구조를 잊어버린 것에 대해 유죄입니다.
d. 종교적 주체를 여격(dative) 또는 대격(accusative) 격에서 생각하려는 잠재적으로 더 진정한 종교적 시도에서, 주체는 전적으로 수동적인 존재로 묘사되며, 초월적 존재는 급진적으로 타자적이며 멀리 떨어져 있고, 둘 사이의 관계는 완전히 비대칭적입니다.("I gave a present to him"에서 "to him, 그에게"가 여격이고, "선물을, a present"가 대격이다.)
데카르트적이며 칸트-후설리안적인 주체를 탈중심화하는 또 다른 방법은 이 주체가 주격에서 서술된다는 비판에서 출발합니다: '나'의 주격이 아닌 '나'의 대격 또는 여격. 하이데거 이후의 사고에서, 에마뉘엘 레비나스와 장-뤽 마리옹 같은 프랑스 현상학자들은 주격 '나'를 대격과 여격으로 대체하였습니다. 이들의 시도는 종교적 관계를 보호하는 잠재적으로 더 진정한 종교적 설명을 구성하는 것으로 보입니다. 그러나 결국 이러한 설명에서는 종교적 주체가 너무 수동적이고, 초월적 존재가 너무 타자적이며, 둘 사이의 관계가 너무 비대칭적이어서 진정한 관계라고 말하기 어렵습니다.
주체의 근본적인 성향을 추적하기 위해 레비나스는 타자와의 만남으로 돌아갑니다. 레비나스에게 주체성은 근본적으로 근접성과 관련이 있으며, 타자를 위해 존재하는 것입니다. 사람은 주체가 되고 나서야 두 번째 움직임으로 근접성에 참여할지 결정할 수 있는 것이 아니라, 처음부터 근접성이 이러한 헌신을 가능하게 합니다. 주체는 "그 정체성 속에서 주격으로 설정된 자아가 아니며, 처음부터 책임이 있으며 벗어날 수 없는 대격 형태로 존재합니다." 이러한 고발의 조건은 줄어들 수 없으며, 거부될 수 없습니다. 대격의 주체는 근본적이고 무질서한 수동성으로 특징지어지며, 이는 주격에서 서술된 자아를 배제합니다.
"타자에 대한 책임에서 자기 자신으로의 되돌아옴은, 박해받는 집착이며, 의도성을 거스르므로, 타자에 대한 책임은 이타적 의지, 자연적 자비의 본능 또는 사랑을 의미할 수 없습니다. 그것은 집착의 수동성, 즉 구현된 수동성 속에서 정체성이 개별화됩니다."
레비나스의 대격 주체와 유사하게, 마리옹의 여격 주체는 원초적인 수동성으로 특징지어집니다: 그것은 주어진 것에 의해 영향을 받으며, 그 영향력을 느낍니다. '포화 현상'의 경우, 주체는 호소를 겪습니다(단, 레비나스와 달리 이것은 단순히 대인관계 차원에서 발생하지 않습니다). 따라서 레비나스와 마리옹의 주체는 둘 다 이전의 호소에 대한 응답으로 더 원초적이고 비대칭적인 관계에서 발생하며, 스스로도 이에 대해 저항할 수 없습니다. 둘 다 엄밀히 현상학적이라고 주장하면서도, 종교에 의지하여 그들의 주장을 더 발전시킵니다. 레비나스에게는 주체에 대한 타자의 요구에서 신의 흔적이 드러납니다. 마리옹에게는 궁극적인 포화 현상이 '계시'입니다(그리고 그는 그리스도 안에서의 계시를 설명하기 위해 성경의 이야기를 사용합니다).
주체를 대격(레비나스) 또는 여격(마리옹)으로 설정하는 것은 종교 언어의 해석학, 즉 종교 언어의 해석학에 중요한 결과를 가져옵니다. 레비나스와 특히 마리옹에 관한 한, 이 원초적 수동성은 절대화된 수동성으로 전환되어 주체를 전적인 비대칭적 관계 안에 위치시킵니다. 그러한 관계는 언어를 포함하여 종교적 언어 이전에 존재하며, 이 언어의 해석학을 본질적으로 이차적인 문제로 만듭니다. 어떤 해석학도 원칙적으로 절대적 수동성과 비대칭성의 더 원초적 구조를 전제로 합니다. 언어는 이 구조의 인식으로서 우선적으로 기능합니다. 이것이 우리에게 두 번째 중간 결론을 제시합니다.
e. 지금까지 철학적 종교 및 종교적 주체에 대한 모든 호소에서, 언어는 종교의 더 원초적인 구조에 도달하거나 그것을 암시하기 위해 극복되어야 할 오염물로 나타납니다. 언어를 매개 공간으로 고려하는 대신, 이제 논의는 이러한 언어를 초월하려는 시도가 결국 무의미한지에 대한 질문으로 이어집니다(왜냐하면 우리는 언어를 피할 수 없기 때문입니다).
어떤 방식으로든 지금까지 언급된 모든 저자와 접근법은 종교 또는 종교적 주체의 '원초적인' 구조를 언어 '이전' 또는 '초월'로 간주합니다. 일부에게 언어는 규정할 수 없는 것을 규정하고, 이름을 붙일 수 없는 것을 이름 짓고, 잊어서는 안 될 것을 잊고, 결정할 수 없는 것을 결정합니다. 요컨대, 언어는 어떤 생각할 수 있는 '순수 종교' 또는 '종교 없는 종교'를 특정화하고, 따라서 오염시킵니다. 그것은 메시아적 구조를 구체적인 메시아주의로 전환하여 이를 닫고, 그 급진적 비판 가능성을 길들입니다. 레비나스와 마리옹 같은 사람들에게, 언어는 더 이상 서술적으로 기능하지 않고, 그 기능은 단지 그것이 표현하는 구조를 인식하는 것에 있습니다.
예를 들어, 마리옹은 포화 현상에서 주체가 압도적인 직관에 의해 눈부시게 되어 현상을 의미하고 해석할 수 없다고 주장합니다. 이 시점에서 언어는 더 이상 서술적으로 기능하지 않으며, 그 실용적인 기능으로만 축소되어, 단순히 전례 없던 주어진 것에 대한 인식만을 나타냅니다: 중요한 것은 '무엇이 말해지는가(what is being said)'가 아니라 '무엇이 말해지느냐(that something is said)'입니다. 마리옹에게 이것은 또한 신의 계시와 신앙의 응답의 구조입니다. 따라서 종교 언어에 대한 해석적 접근 대신, 언어의 특수성과 구조를 더 원초적인 구조로 축소하는 급진적 현상학적 접근만이 적합합니다. 그리고 이 구조를 표현하는 특정 종교적 담론에 대해서만 그것이 의미 있는 것으로 드러납니다. 레비나스의 언어에 대한 견해 역시 유사한 구조를 특징으로 합니다: '말하는 것(Le Dire)'이 '말해진 것(Le Dit)'보다 더 중요합니다. 언어는 오직 책임의 구조를 표현할 때, 즉 경험적이고 서술적인 특징이 제거될 때만 중요합니다.
존 카푸토 같은 해체주의자들은 언어를 초월하거나 언어 이전의 원초적 구조를 암시하려는 시도가 성공할 수 있을지에 대해 덜 확신합니다. 비록 급진적 해석학에 참여하면서도 카푸토는 동시에 언어적 오염을 피할 수 없음을 인정합니다. '메시아적'과 다양한 메시아주의의 구분은 "엄격하게 유지될 수 없다 […] 우리는 항상 구조에 연루되어 있으며, 그 구조는 우리가 충분히 주의 깊게 읽으면 그 역사를 추적할 수 있다 […] 이것은 해체주의 자체에 대해서도 마찬가지다 […] 우리가 그것을 주의 깊게 조사하면, 해체주의 역시 또 다른 구체적 메시아주의임을 발견할 수 있다. 그리고 이것이 우리가 살아갈 수 있는 유일한 것이다."
카푸토는 자신의 입장에 대해, 자신이 "매우 예수 그리스도와 밀접하게 연관된 기독교적 해체주의"를 실천하고 있다고 인정할 것입니다. 그러나 그것은 "그리스도교에 통합되기 전 예수의 유대교와 연관된 것"입니다.
우리는 그러나 여전히 물을 수 있습니다: 언어를 오염물로만 보는 것이 정당한가요? 언어가 우리의 조건인 것처럼 보이는데, 종교의 불가피한 특수성이 종교적 순수성을 오염시킬까요? 종교적 진리는 따라서 불가능한 것일까요 - 아니면, 마리옹과 레비나스의 경우에서와 같이, 단순히 주어진 것에 대한 인식이나 그 책임의 우선성에 관한 것일까요?
이러한 질문들은 적어도 근본적인 신학적 관점에서 '성육신'이라는 신학적-인식론적 범주가 신과 종교적 주체를 구체적인 역사적-서사적 관계에서 이름 짓고 생각하기 위한 최고의 범주라는 점을 강조합니다. 마지막 단계(i)에서 이 문제로 돌아가겠습니다. 이제까지 말한 것의 추가적인 결과를 살펴보겠습니다. 이와 관련하여, 부정 신학(f), 방법(g), 종교적 다원성(h)의 문제를 차례로 다루겠습니다.
f. 언어가 오염물이라는 가정 때문에, 많은 철학적 사고 패턴이 논증을 (철학적) 부정 신학으로 발전시키며, 종종 자신을 구별하거나 그것을 (더) 완전히 실현하려는 기독교 부정 신학을 참조합니다.
예를 들어, 자크 데리다는 자신의 해체주의와 부정 신학 전통 간의 특정 연관성을 명시적으로 인정하면서도, 이를 동일시하는 것을 거부합니다. 그는 신을 부정하는 행위에서 실제로 신에 대한 부정을 부정한다고 지적합니다. 데리다는 이것을 '부정'이라고 부릅니다: 가장 부정적인 담론도 항상 타자의 흔적을 자격을 부여하는 서술적 순간을 포함하고 있습니다(따라서 오염을 일으킵니다). 리오타르에게 종교적 부정 신학을 언급할 때 주요 유추는 '유대적 사고'입니다. '유대적 사고'는 질문을 받기 위한 것이 아니라 질문을 유지하기 위해 질문하는 것입니다. 리오타르에 따르면 유대 전통에서 모든 현실은 알려지지 않은, 이름 없는 발신자의 어두운 메시지입니다.
반면에 마리옹은 자신의 접근 방식을 부정 신학(또는 더 나아가 신비 신학)의 완전한 실현으로 내세웁니다: 기독교 신 언어는 신에 대한 '말함'과 '말하지 않음' 사이에 갇혀 있지 않으며, '카타파시스 (긍정의 신학)'와 '아포파시스 (부정의 신학)'를 초월하는 제3의 길을 포함합니다. 이 제3의 길은 "근본적으로 다르고 과장된 것입니다. 왜냐하면 그것은 – 가장 은폐되었거나 인정된 – 우월한 긍정을 이중 부정하는 것이 아니라, 서술에서 벗어나는 방식으로 담론을 찢어냅니다." 모든 형태의 기도와 찬양은 존재와 담론을 초월한 신에 관한 급진적 실용적 수행적 발언으로 축소됩니다. 이와 더불어, 레비나스의 타자는 절대적 외부성으로 인해 완전히 다른 존재로 남아 있으며 – 이름 짓고 언어로 표현할 수 없는 존재로 남습니다.
철학적 관점에서 리처드 키어니는 특히 부정 신학으로 존재신학을 정복하려는 경향에 대해 비판합니다. 왜냐하면 그것들은 신을 상상력과 해석을 초월한 너무 초월적인 존재로 보거나, "상징적이거나 상상적인 표현의 그리드 아래에 있어 이름을 붙일 수 없고, 불확정적"인 존재로 간주하기 때문입니다. 폴 리쾨르에 영감을 받아, 키어니는 현상학과 해체주의 둘 다의 '지름길' 접근을 비판합니다: 그것들은 종교적 현실의 서사적 두께를 불가해하고 손이 닿지 않는 초월을 묘사하기 위해 사용되는 단지 얇은 결과물로 축소시킵니다. 다른 존재는 완전히 이질적이고, 접근할 수 없으며 – '무차별화의 지점까지' 나타나며, 따라서 신이나 괴물로 나타날 수도 있습니다. 마리옹에게 예를 들어, 키어니는 질문합니다: "포화 현상이 정말로 마리옹이 제안하는 것만큼 눈부시다면, 우리는 신성한 것과 그것의 반대물을 어떻게 구별할 수 있겠습니까? 우리는 어떻게 활성화와 비활성화를 구분할 수 있습니까? 과잉과 결핍을 어떻게 구분할 수 있습니까?"
키어니는 슬라보예 지젝과 리오타르가 소개한 숭고한 것에 대한 '부정적인' 철학들에 대해 반대합니다. 왜냐하면 그 숭고한 신이 너무 불확정적이고 이질적이어서 그것이 무엇이든지 간에, 괴물, 트라우마, 이방인, 또는 공포일 수 있기 때문입니다. 그리고 데리다와 카푸토에 대해서 그는 말합니다: "모든 타자가 완전히 타자라면, 그 타자가 누구이거나 무엇이든 정말로 상관이 있습니까?" 우리가 신과 신이 아닌 것을 어떻게 구별할 수 있습니까? 키어니에 따르면 우리가 신을 갈망하는 것을 알기 위해서(그리고 '어떤 우상, 시뮬라크럼 또는 거짓 선지자'가 아닌), 갈망하는 신은 식별 가능한 표지와 이야기에서 인식되어야 합니다.
신학적 관점에서, 그리고 같은 이유로, 그러한 철학적 전략을 기독교 부정 신학의 한 형태와 너무 쉽게 동일시하는 것에 대해 경고해 왔습니다. 많은 신학자들이 실제로 다른성격을 지니게 되는 그러한 반성적 사고 패턴에 빠지게 됩니다. 타자성, 초월성, 외부성에 대한 호소는 일종의 암호신학으로 취급됩니다. 더 나아가 부정 신학은 종교적 언어의 실패나 결핍에 대해 가르치는 것이 아니라 그 구조에 대해 가르칩니다. 부정 신학 전통에서, 부정 신학은 단지 긍정 신학에 대한 보충물일 뿐만 아니라 – 일종의 상호 보완적인 상대화 – 긍정 신학의 모든 진술의 필수적인 배경이 됩니다. 이것은 마리옹의 존재 없는 신에서 잘 나타납니다. 마리옹이 신을 가로지르면서 동시에 언어를 폐지하여 – 개념적 우상 숭배 – 신이 우리를 바라보는 아이콘을 가리키는 방식으로 말하는 방식으로 변형합니다. 그러나 이러한 '과장된 방식'도 실용적인 만큼 불가피하게 맥락과 이야기들에 의해 조건 지어지며, 그 서술적 측면에서 벗어나지 않습니다. '신'이라는 단어 – Dieu(대문자로 시작하는) –가 가로지릅니다. 이 '과장된 방식'으로의 변형에서, 긍정적 측면은 장르가 바뀌었을 뿐, 그것의 특정한 설정을 잃지 않았습니다. 특수성, 즉 언어는 신과의 관계에서 장애물이 아니라, 그것의 존재 조건입니다.
g. 언어의 오염 가정이 초래하는 방법론적 결과는 저자들이 해석학을 넘어 휴리스틱 또는 윤리학으로 나아가거나, 해석학을 급진화하여 결국 모든 구체적 특수성 또는 구체적 서사성을 종교적 욕망의 구조로 축소하는 데 이르게 만듭니다.
부정 신학적 사고 전략 외에도, 우리는 위에서 언급한 바와 같이 언어의 오염 가정이 초래하는 추가적인 방법론적 결과를 이미 지적했습니다: 텍스트, 행동, 또는 역사에 대한 해석학에 참여하는 대신, 대부분의 접근법은 해석학을 넘어서는 형태로 발전하기를 원하며, 예를 들어, 휴리스틱(마리옹) 또는 윤리학(레비나스)으로 발전하기를 선호합니다. 카푸토 같은 해체주의자들은 해석학을 너무 급진화하여, 결국 모든 구체적 특수성 또는 구체적 서사성을 종교적 욕망의 구조, '순수' 종교 등의 구조로 축소합니다.
우리는 이미 현상학과 해체주의 모두의 '지름길' 접근에 대한 키어니의 비판을 언급했습니다. 그러나 그는 결국 오염에 대한 두려움 때문에 우리의 구체적 특수성과 서사성을 축소하게 됩니다. 결국, 그는 종교의 해석학에서 구하는 결과로서 성육신 없는 일종의 메시아주의를 제안할 것입니다. 실제로 그가 하는 일은 종교를 준보편적 윤리적-종교적 구조로 축소하는 것입니다: 그가 모든 종교적 전통에서 존재한다고 보는 평화와 정의를 위한 갈망입니다. 그렇게 함으로써 그는 자신의 출발점을 위태롭게 합니다: 오직 구체적인 종교적 전통들의 서사적 두께를 통한 해석적 우회를 통해서만 종교와 그것이 신을 다루는 방식에 대한 더 나은 이해로 이어질 수 있다는 것입니다. 이러한 축소는 그가 '어디에서 말하는가?'라는 질문에 답할 때 분명해집니다. 키어니는 먼저 가톨릭 전통에 대한 자신의 충성을 인정하지만, 분명한 단서를 제시합니다: "가톨릭이 사랑과 정의를 모독할 때, 나는 자신을 유대-기독교인이라고 부르는 것을 선호합니다. 그리고 이 전통이 그렇게 모독할 때, 나는 신을 찾는다는 의미에서 스스로를 종교적이라고 부르기를 선호합니다. 이는 다른 종교를 배제하지 않으며, 최종 진리를 소유한다고 주장하지 않습니다. 그리고 종교적 전통이 모독할 때, 나는 자신을 사랑과 정의의 추구자라고 부를 것입니다."
h. 매우 다른 접근 방식에도 불구하고, 대륙 철학에서 종교로의 전환은 모든 종교에 동일한 구조가 있거나, 종교의 다원성으로 인해 오염된다는 생각을 공유하는 것처럼 보입니다. 종교신학의 관점에서 이러한 사고 패턴은 종교적 다원성에 대한 '다원주의적 입장'을 지지합니다.
이제 이 논증에서 다음 단계로 곧바로 나아갈 수 있습니다. 우리는 언급된 사고 패턴에서 형식적인 종교 구조가 드러나야 하고, 이는 열려 있어야 한다고 반복적으로 언급했습니다. 그 결과 언어와 특정 종교 전통은 오염으로 간주되거나, 때로는 순수 종교의 구조에 대한 배신으로 간주됩니다. 이러한 접근법 간의 차이점은, 이러한 특정성을 넘어서는 것을 가리키기 위해 종교적 어휘와 전통의 해석학이 여전히 필요하거나 유용한지에 대한 답변에 있습니다.
놀랄 일이 아니지만, 이전 단락(g)에서 우리가 말한 것에 따르면, 이는 키어니의 종교적 다원성에 대한 견해를 통해 잘 설명됩니다. 결국, 키어니에게 모든 종교 전통은 어떤 식으로든 평화와 정의에 대한 '동일한' 관심을 공유하며, 인류의 온전함과 충족에 대한 관심을 공유하며, 이러한 충족을 실현하기 위해 서사적 지혜를 전달한다고 봅니다. 종교적 관용의 해석학(즉, 관용적이고 다원주의적인 해석의 해석학) 내에서 다른 종교 전통에 대한 독해 교환은 "많은 위대한 영적 신비가들의 통찰력에 따라, 신은 궁극적으로 하나이며, 신에게 이르는 길은 많다"는 제안을 야기할 수 있습니다. 키어니의 '있을 수 있는 신'은 여러 전통에서 드러나며, 이들 전통의 통찰력은 유사하거나 상호 보완적일 수 있습니다. 따라서 종교 간 소통은 차이점들을 넘어서서(물론 이들을 포함하여) 초월적 이해와 평화롭고 관용적인 공존으로 나아가야 합니다.
이것이 바로 키어니가 종교의 비교적 명시적인 '고백적으로 편파적인' 진리 주장을 반대하는 이유입니다. 그리고 키어니에게, 예수 그리스도의 성육신에서 하나님의 계시의 충만함에 대한 유일성과 결정성은 그러한 주장으로 간주됩니다.
i. 자신을 기독교적으로 정의하는 작가들, 또는 적어도 기독교 전통에 정통한 작가들은 성육신 개념이 없는 기독교를 선택적으로 끌어냅니다. 메시아적 구조는 특정 메시아주의와 구별되어야 하며, 기독교의 그리스도론적 주장에 관해서는 항상 이미 너무 고백적으로 편파적입니다.
이전 단계로부터의 논리적 결과로서, 우리의 마지막 단계는 이제 놀라움 없이 등장하며, 신학적 대응을 즉시 초대합니다. 자신을 기독교적이라고 정의하는 주인공들, 또는 적어도 기독교 전통에 정통한 주인공들, 예를 들어 카푸토와 키어니와 같은 사람들은 성육신 개념이 없는 기독교를 선택적으로 끌어냅니다. 다른 이들에게, 예를 들어 마리옹과 레비나스 같은 사람들에게 종교적 관계는 너무 형식적으로 개념화되어 있어, 역사와 서사에서의 구체적인 성육신이 그것의 의미에 근본적이지 않습니다. 그들 모두에게 메시아적 구조, 즉 타자성의 선행성은 특정 메시아주의와 구별되어야 합니다. 따라서 기독교의 그리스도론적 주장은 이와 관련하여 항상 이미 너무 고백적으로 편파적입니다.
이 관점에서, 질문은 이렇게 됩니다: 그리스도 중심적이고 따라서 성육신적인 접근을 하는 기독교가 항상 너무 특정하고, 너무 우연적이며, 너무 역사적이고, 너무 긍정적인 것으로 여겨질 운명에 처해 있는가? 기독교에서의 메시아적 구조는 열린 기대의 구조가 아닙니다. 기독교인들은 메시아가 이미 왔다고 믿습니다 – 하나님께서 예수 그리스도의 구체적인 역사에서 자신을 완전히 계시하셨다고 믿습니다. 여전히 열려 있는 기대의 구조가 있다면, 그것은 '재림'에 대한 종말론적 기대이며, 이는 첫 번째 재림에 의해 결정되면서도, 그 해석을 계속 열어두고 있습니다(종말론적 전제).
이와 관련하여, 우리는 다시 물을 수 있습니다: 언어가 반드시 오염일까요, 아니면 – 반대로 – 종교적 관계의 가능성을 구성하는 것일까요? 언어가 기독교 성육신적 접근에서, 종교적 진리의 오염이 아닌 그 존재의 조건이 될 수 있을까요? '성육신의 진리'는 언어에 항상 이미 기록되어 있으며, 그 특수성, 서사성, 역사가 없이는 접근할 수 없는 신학적 진리라고 볼 수 있을까요? 언어 없이는 종교도, 초월적 존재와의 관계도 없을 것입니다. 이 점에서, 종교(및 언어의 특수성과의 불가분의 연결)를 성육신이라는 관점에서 사고하는 것은 매우 중요하며, 해석학적 접근의 필수성을 인식할 뿐만 아니라 이를 급진적으로 생각할 필요가 있습니다. 성육신을 진지하게 받아들인다는 것은 종교적 언어, 종교 전통 및 그 지속적인 해석의 특수성을 다루는 급진적이고 끝없는 해석학을 전제로 하며, 특수성을 초월하려는 열망을 가지지 않습니다(그 시도가 성공할지의 여부와는 상관없이).
적어도 이것이 성육신 교리의 신학적 인식론적 핵심이라고 저는 생각합니다. 일부 철학적 비판과 달리, 성육신은 구성적 그리스도론의 정점으로서 종말이 아니라, 급진적 해석학의 원동력입니다. 너무 구체적인 것은 하나님의 계시나 주체의 하나님과의 관계에 대한 장애물이 아니라, 그 관계의 존재 조건입니다.
2. 추가적인 신학적 주석
이제까지 제시한 논증적 단계들을 바탕으로 몇 가지 신학적 결론을 간략하게 제시하겠습니다. 그러나 이번에는 역순으로 진행하겠습니다.
Ad i. 기독교 해석학의 위험한 기억
성육신의 진리는 곧 진리의 성육신입니다. 이는 현대 철학의 종교에 관한 논쟁까지 이어지는 대륙 철학에서의 종교로의 전환에 대한 신학적 평가의 기여가 될 수 있습니다. 종교 해석학은 언어를 '초월'하거나 '뒤로' 가는 것이 아니라, 언어 그 자체로 나아갑니다: 종교적 진리가 살아 있고 경험되는 구체적인 이야기, 실천, 텍스트, 그리고 전통들로. 이러한 것들 안에서만 종교적 진리 주장의 근거와 내용을 찾을 수 있습니다. 기독교 안에서는 이러한 통찰이 케노시스(자기 비움)와 가난하고 소외된 자들에 대한 우선적 선택이라는 개념을 통해 더욱 급진화됩니다: 하나님은 구체적인 역사와 서사뿐만 아니라 고통의 역사와 서사, 즉 기독교 해석학의 중심에 있는 고통, 십자가, 부활의 위험한 기억 속에서 자신을 계시하십니다.
Ad h. 종교 간 맥락에서 반성적인 참여자의 관점
종교적 진리가 구체적인 특수성과 얽혀 있다는 인식을 통해서만, 종교적 신앙인들은 종교적 다원성의 맥락에서 자신들의 위치를 더욱 자각할 수 있습니다. 종교 간 대화의 참여자로서, 그들은 각자 고유한 종교적 서사와 실천에서 나오는 종교적 진리 주장으로 함께 나아갑니다. 따라서 종교적 다원성의 해석학은 (종교적) 전통들 간의 차이를 존중하는 것에서 출발해야 하며, 전통들 '뒤'나 '초월' 또는 '이전'에 더 근본적인 차이를 가리킴으로써 이를 극복하려는 시도로 이어져서는 안 됩니다. 이러한 해석학은 자칭 관찰자의 위치로 물러나려는 유혹을 인식하면서, 반성적인 참여자의 관점을 고수해야 합니다.(다원주의를 주장하면서, 모든 종교에 구원이 있다고 말하는 사람이 있는데 이것이 틀렸다는 소리다. 종교 다원주의는 입으로는 다양한 종교를 인정한다면서 각 종교의 구체성과 특수성을 지워버리고 "각 종교의 이면에 있는 새로운 종교"를 만들어낸다.)
Ad g. '더' 급진적인 해석학의 필요성
이는 카푸토, 마리옹 등의 방법론적 선택과는 다른, 종교의 새로운 급진적 해석학을 요구합니다. 이러한 급진적 해석학은 특수성을 출발점으로 삼으며, 폐쇄적인 특수주의나 근본주의의 함정에 빠지지 않기 위해 바로 그 특수성 안에서 비판적 의식을 발전시켜야 합니다.
Ad f. 부정 신학은 특수성 안에서 비판적 의식을 함양합니다
이와 관련하여, 부정 신학은 종교의 언어적 성격에서 벗어나려는 시도를 구성하지 않으며, 이를 최대한 고려하는 데 도움을 줍니다. 그것의 목적은 더 이상 종교 담론의 서사성에서 벗어나는 것이 아니라, 이 서사성에 대한 인식을 극대화하고, 이를 비판적-구성적으로 다루는 해석학적 접근을 촉진하는 것입니다.
Ad e. 언어는 오염물이 아니라 매개 공간입니다
이 모든 것은 언어를 오염물이나 종교적 진리 개념을 결국 불가능하게 만드는 타락으로 간주할 필요가 없다는 것을 의미합니다. 해석학이 특수성과 얽힌 상태를 벗어나 순수하지만, 그럼에도 불구하고 지속 불가능한 종교적 진리 주장으로 나아가게 만들 필요도 없습니다.
Ad d. 호격
마리옹의 여격(dative)이나 레비나스의 대격(accusative)으로 종교적 주체를 생각하는 대신, 종교적 부름과 응답의 구조를 더 적절하게 설명하기 위해 호격(vocative)을 고려해야 할 것입니다. 이렇게 하면, 언어는 다시 매개 공간이 될 것이며, 역사는 주체가 하나님과의 관계를 맺는 만남의 장소가 될 것입니다. 특히 폴 리쾨르의 접근 방식이 이러한 연관성을 주장하는 데 유용할 수 있다고 생각합니다. 이는 종교적 주체를 생각하는 데 그치지 않고, 앞서 요구된 급진적 해석학을 구상하는 데도 도움이 될 것입니다.(호격이란, "길동아!"와 같이 누군가를 부를 때 사용하는 격이다.)
Ad c. 현대 철학과의 대화가 신학에 미치는 영향
이와 관련하여 현대의 포스트모던 비판적 의식과 대화하는 것은 언어와 정체성 형성의 열린 구조에 대한 존중으로 이어질 뿐만 아니라, 이를 수행하는 데 있어 그 되돌릴 수 없는, 즉 특수한 성격에 대한 존중으로도 이어져야 합니다. 기독교 신학이 현대 철학과의 대화에서 이러한 교훈을 도출하는 것은 종교적 다원성과의 대화에서뿐만 아니라, 내부의 비판적 의식을 자극하여, 기독교가 특수주의나 근본주의로 물러나는 것을 방지하고, 이를 통해 내부에서 작동하는 차별적 구조들에 대한 인식을 형성하는 데도 중요한 차이를 만듭니다.
Ad b. 기독교적 '입장'에 대한 비판적 충동과 대안적 '입장'
지금까지 말한 내용은 포스트모던 철학적 종교 주체와 종교적 진리의 해석이 기독교 신학적 해석보다 '선행하는' 것으로 해석되어야 하는지에 대한 질문에도 빛을 비춥니다. 도다로(c)와 키어니의 유신론 또는 '아나테이즘'에 대한 시도와 카푸토의 헌신적 불가지론과의 차이를 참조하면, 이 논의는 이러한 해석이 특수성 내에서 비판적 의식을 자극하는 데 기여하는 것 외에도, 현재의 종교적 장면에서 특정 입장을 대표하며, 기독교 입장보다 '선행하는' 것이 아니라, 최소한 기독교 입장의 대안(또는 대안적 버전)으로 구성된다고 주장할 수 있습니다.
Ad a. 기독교적 특수성에 대한 당혹감
사실, 이는 제가 유럽의 탈세속적 및 탈기독교적 종교 장면과 오늘날 그 안에 나타나는 이른바 종교의 부흥을 다룬 문화신학적 작업에서 도출된 결론일 수 있습니다. 포스트모던 철학적 종교 해석학을 살펴보면서, 이것이 문화적으로 널리 퍼진 모호한 (탈)기독교적 종교성을 반영한 표현이 아닌지, 일종의 문화적 부정 신학인지 의문을 품었습니다. 종교의 전통 탈피와 다원화가 유럽에서 종교를 소멸시키지 않았으며, 오히려 이를 '문화적으로 확산된 패턴'으로 변형시키는 결과를 초래한 것으로 보입니다. 일부는 이를 '어떤 것-주의'로 명명했습니다: 무엇인지 정확히 규정할 수는 없지만, 더 많은 것을 갈망하는 것입니다. 기독교적 특수성에 대한 당혹감, 즉 역사의 우연성과 특수성 속에서 자신을 계시하는 하나님에 대한 신앙에 대한 당혹감이 여기에서 들려오는 것 같습니다. 아마도 이 동일한 당혹감이 현대 철학의 종교에 대한 많은 논의에서 괴롭히고 있을 것입니다.
결론: '성육신의 진리'는 '진리의 성육신'이다
여기서 중요한 것은 저명한 대륙 철학자들이 여전히, 아니 오히려 다시, 하나님에 대해 말하고 있다는 사실이 아닙니다 – 비록 이것이 현대 서구 사회에서 '종교적' 부흥과 일치한다고 할 수 있지만요. 오히려 그들이 하나님에 대해 말하는 방식이 우리가 여기서 수행하는 신학적 성찰에 중요합니다. 물론 모든 이들이 각자 자신의 목소리로 독특한 해석적 민감성을 보여주고 있지만, 그들은 모두 종교적 진리 주장에 대한 기본 구조를 특수성 외부나 그 너머에 두는 경향이 있습니다. 이러한 철학적 부정 신학들은 반드시 열려 있어야 하는 형식적 메시아적 구조를 보여줍니다. 게다가, 그 치명적인 서술적 성격 때문에, 언어는 일종의 원초적 종교적 순수성에 대한 배신으로 간주됩니다. 현상학, 해체주의, 해석학은 결국 특수성과 그 안에서 시도된 구체적 진리 주장으로부터 멀어지게 됩니다.
그러나 언어를 오염물과 동일시하는 것이 정당한가요? 언어가 우리의 조건인 것처럼 보이는데, 종교의 불가피한 특수성이 종교적 순수성을 오염시킬까요? 종교적 진리는 그래서 불가능한 것일까요 – 아니면, 적절한 철학적 용어로 표현하자면, 종교적 진리는 본질적으로 '가능성의 불가능성'에 집착하는 것일까요? 적어도 이러한 질문들은 신학적 관점에서 성육신이 하나님을 이름 짓고 종교적 진리를 생각하기 위한 최고의 신학적-인식론적 범주로서의 중요성을 도전받게 만듭니다. 이러한 관점에서 질문은 다음과 같습니다: 기독교는 그리스도 중심적이고 따라서 성육신적 접근으로 인해 항상 너무 특수하고, 너무 우연적이고, 너무 역사적이며, 너무 긍정적인 운명에 처해 있는 것일까요?
그럼에도 불구하고, 이는 반대로 현재 종교에 대한 철학적 해석학에 대해 종교적 진리가 언어와 특수성과의 되돌릴 수 없는 연관성에서 확고하게 생각된 해석학을 반성하도록 도전합니다. '성육신의 진리'는 언어가 종교적 진리의 오염이 아니라, 그 존재의 조건이라는 것입니다. 언어 없이는 종교도, 종교적 진리도 존재하지 않습니다. 동시에, 종교적 진리(그리고 언어의 특수성과의 되돌릴 수 없는 연관성)를 성육신의 관점에서 생각하는 것은 현대 철학적 접근을 종교의 동적이고 급진적인 해석학을 고려하도록 강요하며, 이는 각 종교적 진리 주장을 처음부터 규정하게 만듭니다. 신학적 및 인식론적 개념으로서 성육신은 종교적 언어, 종교적 전통 및 그 지속적인 해석의 특수성을 다루는 급진적이고 끝없는 해석학을 전제로 하며, 특수성을 초월하려는 열망을 가지지 않습니다(그 시도가 성공할지의 여부와는 상관없이).
8장: 성육신의 급진적 그리스도론적 해석학을 향하여
이 논의의 두 번째 부분에서 철학적-신학적 배경과 현대 시대에서 신학을 재맥락화하는 방법에 대한 논의를 마무리하며, 저는 성육신의 급진적 그리스도론적 해석학을 개발하는 작업에 착수하고자 합니다. 많은 철학자들이 성육신을 불가피한 오염으로 보고, 차이에 대한 포스트모던 사상에 따라 기독교를 정화하는 데 걸림돌로 간주하는 반면, 저는 성육신이 오히려 급진적 신학적 해석학을 발전시키기 위한 필수 조건임을 보여주고자 합니다. 이는 현대의 비판적 의식을 배우고 그것을 받아들인 결과입니다. 다시 말해, 우리의 성육신에 대한 이해는 기독교 개방적 서사의 중심에 놓일 것입니다.
이 서론의 나머지 부분에서는 신학적 급진적 해석학의 특정한 성격에 대해 설명하겠습니다. 이는 기독교 서사의 개방성뿐만 아니라 그 서사의 특수성과 우연성을 포함한 서사적 차원에 대해서도 주의를 기울입니다. 그 후, 칼케돈 신조의 현대적 재맥락화를 제안하여 그러한 작업의 신학적 정당성을 뒷받침하겠습니다. 마지막으로, 기독교 서사의 서사적 차원이 그 특수성 속에서 우리가 도달하게 되는 급진적 신학적 해석학을 어떻게 지지하는지 살펴보겠습니다.
신학적 관점에서 볼 때, 이러한 급진적 해석학적 입장은 하나님이 항상 더 크신 분임을 의식하는 사람들에게 매우 익숙하게 다가올 것이라고 확신합니다. 우리가 언어로 하나님을 지칭하지만, 하나님을 붙잡을 수는 없습니다. 이 종교적 통찰은 이러한 언어의 모든 주장을 철저히 상대화하면서 동시에 그 진지함을 가리킵니다. 결국, 우리가 하나님을 참조할 수 있는 것은 오직 우리의 특정한 언어를 통해서이며, 따라서 언어는 하나님께 이르는 길이므로 결코 경시되어서는 안 됩니다. 비록 그것이 하나님께 도달하지 못한다는 점을 인정해야 하더라도 말입니다. 따라서 종교적 의식에서 기독교 서사는 자율적이고 정적인 실체가 아니며, 결코 진리를 담고 있지 않습니다. 오히려 그것은 진리이신 하나님과의 관계를 맺는 믿는 자의 상황에 따라 맥락적으로 고정된 표현입니다. 다시 말해, 기독교 서사와 그 반성적 순간으로서의 신학은 말(우리의 말)과 말씀(로고스), 전통 속의 서술(전통들)과 원초적 전달(역사 속에서 하나님이 자기를 계시하심) 사이의 관계를 표현하는 것입니다. 이 긴장 속에서 서 있는 것은 절대적 진리 주장을 가진 헤게모니적 서사로 미끄러지지 않도록 방지해야 합니다.
결과적으로, 기독교 서사는 결코 고착화될 수 없습니다. 그것은 끊임없이 계속되는 과정에 참여해야 하며, 모든 서술은 궁극적으로 사건의 방해 경험, 즉 모든 새로운 표현을 깨뜨리는 말로 할 수 없는 것에 의해 비판을 받아야 합니다. 모든 말은 너무 적거나 너무 많습니다. 기독교적 관점에서, 리오타르가 차이를 증언하려는 시도에서 '사건'과 '이질성'이 기능하는 방식에 유사하게, 은혜의 사건, 즉 하나님이 자신을 무한한 사랑으로 계시하는 은혜 경험은 모든 인간의 언어적 표현과 행동이 필연적으로 부족하게 됩니다. 하나님을 파악할 수 없다는 사실이 드러나는 은혜의 사건을 통해, 기독교 서사는 자신을 열어, 즉 은혜의 사건을 존중하고 증언하도록 도전받습니다 – 물론 그러한 증언이 그 개방성을 필연적으로 채우게 됨을 인식하면서.
기독교 서사 또는 기독교 전통이 우리에게 주어진 방식으로, 주로 텍스트와 이야기 형태로 존재하며, 하나님과 동일하지 않지만 하나님께 이르는 길이라는 점에서, 전통적 텍스트를 읽는 데 있어서 핵심은 단어 자체가 아니라 단어와 말씀의 관계입니다. 이러한 관점에서, 전통은 이 관계의 지속적인 재맥락화 과정으로 인식됩니다. 신앙인들은 끊임없이 그들의 개인적, 공동체적, 역사적으로 발전하고 변화하는 맥락에서 은혜의 경험을 말과 행동으로 형성하기 위한 단서를 찾고 있습니다. 신학은 그 과정에서 – 신앙을 추구하는 이해(fides quaerens intellectum)로서 – 신앙에서 지켜온 것을 반성적으로 표현할 수 있는 사고 패턴을 모색해 왔습니다.
다음으로, 저는 '개방적 서사'라는 사고 패턴을 사용하여, 기독교 서사 내에서 예수 그리스도의 중심 위치를 신학적으로, 그리고 맥락적으로 타당한 방식으로 설명하고자 합니다. 이를 위해, 먼저 성육신에 대한 칼케돈 신조를 반성하고, 기독교 서사를 개방적 서사로 이해하는 데 신학적 정당성을 제공하는 재맥락화를 제안할 것입니다. 둘째로, 우리가 수행하고 있는 작업의 신학적 정당성과 유효성을 더하기 위해, 그러한 서사가 다른 타자성을 증언하는 데 있어 다루는 특수성을 논의하며, 이를 통해 기독교 개방적 서사에서 작동하는 급진적 신학적/그리스도론적 해석학에 대해 힌트를 제공하겠습니다.
1. 칼케돈의 재조명
칼케돈의 기독론적 교리를 출발점으로 삼아 논의를 전개하려고 합니다. 카를 라너(Karl Rahner)가 1954년에 이미 지적했듯이, 이 교리는 단순히 기독론 교리 발전 과정의 종착점으로만 간주해서는 안 되며, 오히려 추가적인 반성의 새로운 시작으로 간주해야 합니다. 다음 섹션에서는 칼케돈 공식 자체의 상태를 검토한 후, 그 내용을 해당 공식의 상태와 연결하겠습니다. 그리고 기독교적 서사 안에서 예수 그리스도라는 인물이 어떻게 결정적으로 드러난 종교적 감수성에 의해 매료된 기독교인들에게 예수 그리스도가 신성과 인성을 모두 가진 존재임을 고백한다는 것이 무엇을 의미하는지에 대해 답변하겠습니다. 마지막으로, 기독교 신학이 지향하는 급진적 해석학을 지지하는 맥락적으로 고정된 방법론적 부정 신학에 대한 결론을 도출하겠습니다.
a. 칼케돈 기독론적 공식의 상태
"한 인격, 두 본성"이라는 공식은 4세기 니케아(325년)와 콘스탄티노플(381년)에서 그리스도인들이 고백한 내용을 반영합니다. 그들은 예수 그리스도가 하나님과 본질적으로 동일하며(ὁμooύσιoς τῳ πατρί), 인간이 되었고, 본디오 빌라도 아래에서 십자가에 못 박혀 죽고 묻혔으며, 성경의 증언에 따라 사흘 만에 부활했다고 고백했습니다. 5세기에 이르러 그들은 예수 그리스도의 특수성을 더 분명하게 표현하면서, 예수는 동시에 그러나 구별되게 신성과 인성을 모두 지니고 있음을 고백했습니다. 451년 칼케돈 공의회는 주 예수 그리스도가 동일한 아들이며, 신성과 인성을 완전하고 참되게 소유하고 있다고 고백했습니다. 그의 신성은 아버지와 동일하고, 그의 인성은 우리와 동일하며, 단 죄는 제외된다는 것입니다. 공의회 아버지들은 "두 본성(ἐv δύo φύσεσιv) 안에서 혼합되거나, 변화되거나, 분리되거나, 나뉘지 않는다"고 선언했습니다. 이 연합은 두 본성의 본질을 용해시키지 않고, 오히려 보존합니다. 이는 하나의 인격(μία ὑπόστασις), 즉 아들, 하나님, 말씀, 주 예수 그리스도 안에서 이루어지며, 이는 예언자들이 가르쳤고, 예수 그리스도 자신이 지시했으며, 칼케돈 공의회의 신앙 고백에 의해 전해진 것입니다.
올바른 이해를 위해서는 '두 본성 안의 한 인격'이라는 칼케돈 공식의 특정 상태를 조사해야 합니다. 사실, 이 공식은 논쟁적 반성의 과정을 결론짓기 위해(그러나 역사가 보여주듯이, 이는 재개되었습니다) 선언된 신학적이고 교리적인 표현입니다. 이 공식은 신학적 담론에 맞춘 교리적 표현입니다. 당시의 맥락에서 공의회 아버지들은 그들이 신앙, 고백, 설교 속에서 직면한 신비로운 신앙의 현실을 증언하기를 원했습니다. 따라서 그들은 당시 사용 가능한 반성적 패턴을 창의적으로 활용하여, 이전에 표현할 수 없었던 것, 즉 당시에 지배적인 반성적 틀에 비추어 충분한 교리적 안정성을 제공하는 언어로 표현할 수 없었던 것에 대해 언급하고자 했습니다. 이 과정에서 그들은 예수의 역사적 인성과 신앙에서 고백된 신성을 모두 인정하게 되었습니다. 그리고 이 은유적 공식은 당대의 기독교인들이 신앙으로 인식한 예수 그리스도의 신비를 맥락적으로 그럴듯하게 표현하는 데 성공했습니다. 이는 당대 신학자들의 종교적 감수성을 잘 반영한 것입니다.
살아 있는 은유적 표현
이 공식의 은유적 힘은 아버지들이 사용할 수 있었던 용어를 사용하면서, 신학적 용어로 표현할 수 없는 신앙의 신비와 모든 표현을 결정짓는 역사적 맥락 사이의 긴장을 생생하게 유지한 데에서 나왔습니다. 종교적 언어로서, 이 공식은 이 긴장의 표현이지 그것을 중화시키는 것이 아니며, 따라서 신학적이고 종교적 담론을 중단시키는 역할을 합니다. 그러나 이러한 은유적 힘은 이 긴장이 유지될 수 있을 때만 활발히 작용할 수 있습니다. 이를 유지하는 두 가지 방법이 있습니다.
1. 은유적 언어가 특정 어휘에서 가장 널리 사용되거나 완전히 채택되면, 내포된 은유는 사어(死語)가 될 위험이 있습니다. 은유가 나타나는 맥락에서, 그것들은 특정하고 일반적으로 받아들여진 의미를 가지게 됩니다. 은유는 스스로 닫히게 되어, 더 이상 담론 밖의 것들을 참조하지 못하게 됩니다. 종교적 은유의 경우, 그것들은 기독교 서사가 궁극적으로 증언하는 불가해한 타자에 대한 종교적 감수성을 증언하는 능력을 상실하게 됩니다. 사어가 된 은유는 표현할 수 없는 것과 표현 사이의 긴장을 남겨두지 않습니다. 사실, 은유적 공식인 '두 본성 안의 한 인격'이 스스로 닫히게 되면, 이는 신학적 담론 내에서만 기능하게 되며, 이는 더 이상 중단적 은유로서가 아니라, 논리적 전개의 일환으로만 존재하는 문제가 없는 요소로서 작용하게 됩니다. 또는 '그리스도'라는 명칭처럼 완전히 굳어버려, 기독교인들이 그들의 서사의 중심으로 여기는 존재를 가리키는 이름이 되어버릴 수도 있습니다.
그러나 표현할 수 없는 신비와 맥락적 표현 사이의 긴장을 생생하게 유지하는 언어는 은유의 종결로부터 벗어날 수 있습니다. 이를 위해서는 이 과정에 의식적으로 참여하고, 완전한 종결의 결과를 비판하고 경고하는 노력이 필요합니다. 이와 관련된 하나의 선택은, 오래된 은유적 공식에서 드러난 긴장을 지적하기 위해 새로운 은유를 창조하는 것입니다.
2. 죽어가는 은유의 위협은 신학이 직면해야 하는 문제 중 하나일 뿐입니다. 그 이상의 문제는 모든 은유적 역동성이 그것이 나타나고 살아가는 맥락과 엄격하게 연관되어 있다는 점입니다. 이는 특히 맥락이 변화할 때 매우 중요합니다. 종교적 언어는 표현하고자 하는 것 때문에 맥락이 변화할 때 조정 과정을 필요로 합니다. 특히 어휘와 그 안에서 불러일으킨 긴장은 재맥락화를 필요로 합니다. 재맥락화에 실패하면 긴장은 사라지고, 결국 의미를 잃고 낯설게 느껴지는 언어만 남게 됩니다. 신학은 맥락적 뿌리 없이 닫힌 순수 논쟁적 담론으로 퇴보하게 됩니다. 그러면 '두 본성 안의 한 인격'은 더 이상 예수 그리스도의 독특한 지위를 위한 종교적 감수성을 불러일으키지 않고, 단지 이탈된 정의에 불과하게 됩니다.
공식의 증언적 성격을 뒷받침하는 형식적 요소들
이 논지를 뒷받침하기 위해, 칼케돈 교리가 보다 논쟁적이고 정의적이며 결정적인 성격에 비해 증언적이고 참조하는 성격을 강하게 강조하는 다음과 같은 형식적 요소들을 지적하고자 합니다.
첫째로, 이 공의회의 선언은 교리적이지만, 본질적으로는 신조(credal formula)로서 상태를 정의하는 기술이 아닙니다. 신조는 헌신, 포획된 상태, 비대칭적 관계 속에 있는 누군가를 향한 전환을 언어로 표현하는 것이며, 따라서 항상 복종과 수용성을 내포합니다. 개방적 서사의 모델의 어휘에서는 신앙 고백은 관상적 기본 태도와 본질적으로 연결되어 있습니다. 신앙 고백에서 드러나는 것은 이 관상적 개방성의 공간에서 자신을 드러내는 것을 말로 표현하려는 의도입니다.
둘째로, 칼케돈 공식의 증언적 성격을 지적하는 요소는 교리적 표현에서 드러나는 명백한 역설에 있습니다. 이 역설은 현재의 담론 내에서 정의되지 않고, 그것을 넘어서는 것을 참조합니다. 이 역설은 네 개의 부사(ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως)에 의해 강하게 강조됩니다. 예수 그리스도의 신성과 인성을 동시에 고수하는 것에 관해, 두 본성은 혼합되지 않고, 그들의 연합에서 변화되지 않으며, 동시에 더 큰 전체의 두 비관계적 부분도 아니고, 서로 분리되지도 않습니다.
이러한 내용을 바탕으로 칼케돈 신조의 상태와 그 의미를 재조명하며, 그것이 현대 신학적 해석학에서 어떻게 활용될 수 있는지 논의해 보았습니다. 이 논의가 앞으로의 신학적 탐구에 도움이 되기를 바랍니다.b. 기독론적 교리는 그것이 표현하는 것을 실행하며, 실행하는 것을 표현한다
앞서 언급한 역설(paradox)은 추가적인 조사가 필요합니다. 단순히 형식적인 관찰로만 그치지 않고, 그 의미와 중요성의 차원에서 이 공식은 초월성과 내재성, 신성과 인류가 상호 연관되어 있다고 생각하고자 합니다. 실제로, 이는 그리스도인들이 자신들이 속해 있다고 여기는, 그리고 예수 그리스도라는 인물 안에서 존재한다고 아는 하나님과 세계 사이의 이 관계 또는 중재를 반성적으로 표현하고자 하는 것입니다. 단성론자(monophysite)나 네스토리우스주의자(Nestorian)는 이 긴장된 관계를 끝까지 유지할 수 없었고, 결국 이 역설을 파괴했습니다. 왜냐하면 바로 이 역설 속에서, 말로는 파악할 수 없는 것을 증언할 수 있는 기회가 제공되기 때문입니다.
기독론적 교리는 기독교 서사의 중심에 있습니다. 왜냐하면 그것은 공식으로서 실행하는 것을 표현하려고 시도하기 때문입니다. 기독론적 교리는 단지 예수 그리스도 안에서 형성된 종교적 진리를 참조하는 것에 그치지 않고, 동시에 이러한 참조의 방법을 제시합니다. 이와 관련하여, 리처드 셰플러(Richard Schaeffler)의 종교와 비판적 의식(Religion und kritisches Bewußtsein)에서의 관찰을 상기할 가치가 있습니다. 그는 종교적 담론이 세계와 자기비판적 의식으로서, 세계와 종교의 신이 아님을 표현한다고 말합니다. 이러한 고유한 조건, 즉 세계와 하나님의 비동일성을 조사하는 과정에서, 종교적 담론은 하나님을 증언합니다. 이러한 방식으로, 기독론적 교리는 단지 하나님과 세계(언어) 사이의 관계를 표현할 뿐만 아니라, 표현할 수 없는 하나님을 이미 증언하는 역할을 합니다. 동시에, 그것은 기독교 서사의 방법과 내용을 표현하려는 시도이기도 합니다. 다시 말해, 칼케돈의 기독론적 교리는 모든 기독교 신앙의 이해를 위한 기준입니다.
그러나 이러한 기능은 적절한 재맥락화가 이루어질 때만 가능합니다. 우리는 고대의 기독교 존재론적 형이상학을 조사하고 재해석하려고 시도할 수 있으며, 이를 통해 칼케돈 교리를 그 맥락에서 이해하려고 할 수 있습니다. 하지만 이러한 형이상학은 더 이상 현대의 상황을 반성적으로 설명할 수 없습니다. 더군다나 그것은 더 이상 우리의 감수성과 언어의 맥락적 배경으로 기능하지 않습니다.
c. 칼케돈 교리의 재맥락화
하지만 그 사이에 맥락은 극적으로 변했습니다. 오늘날 '두 본성 안의 한 인격'이라는 신조적 공식은 교리적 진술로 반복되고 있으며, 특히 현재의 탈형이상학적 사고 패턴을 고려할 때, 이는 탈맥락화된 방식으로 반복되고 있음을 인정해야 합니다. 우리 현대의 감수성을 표현하는 종교적 감수성에서, 그리고 현재의 반성적 틀 속에서 신학을 수행하는 경우, 진지한 재맥락화를 통해서만 이 오래된 신조적 공식이 그 이상의 참조할 수 있는 힘을 회복할 수 있으며, 다시 이 종교적 감수성을 증언할 수 있을 것입니다. 여기서 '원래의' 참조 잠재력을 말하는 것이 아니라, 단어와 말씀(로고스) 사이의 긴장, 서술과 비서술성 사이의 새로운 불러일으킴, 즉 현대의 종교적 감수성에서 인식되는 은혜의 사건에 대한 증언을 가리키는 것입니다.
칼케돈의 문제: 삼위일체의 두 번째 인격의 관점에서 예수의 인성을 사고하기
451년의 칼케돈 기독론적 교리, 즉 예수 그리스도는 동시에 혼동되지 않고 분리되지 않은 신성과 인성을 모두 지닌 존재라는 교리는 독립적으로 기능하지 않았으며, 오히려 1차와 2차 에큐메니컬 공의회인 니케아(325년)와 콘스탄티노플(381년)의 추가적 발전으로 이해되었습니다. 이 공의회에서, 공의회 아버지들은 삼위일체 교리를 공식화하고, 한 분 하나님, 성부, 성자, 성령에 대한 신앙을 고백했습니다(한 하나님이 세 인격으로 존재한다). 칼케돈 공의회는 삼위일체의 두 번째 인격에 대해 반성했습니다. 공의회 아버지들이 직면한 질문은 후에 '본질적 연합(hypostatic union)'이라고 불리게 된 문제에 집중되었습니다: 삼위일체의 두 번째 인격인 성자, 로고스가 신이면서 동시에 어떻게 예수 그리스도 안에서 인간일 수 있는가? 이 문제의 출발점은 신적인 로고스, 즉 신이자 삼위일체의 두 번째 인격인 성자였습니다.
오늘날의 맥락에서, 칼케돈 논제의 문제는 오히려 그 반대로 보입니다. 오늘날의 기독론적 논의에서는 더 이상 보편성의 관점에서 특수성을 반성적으로 해명하는 것이 주요 주제가 아니며, 오히려 그 반대입니다: '특수성'이 더 두드러진 맥락에서 보편성을 어떻게 사고할 수 있는가? 사실, 칼케돈 문제와 관련하여 특수성과 보편성의 관계가 변화했습니다. 포스트모던 조건은 급진적인 역사성, 우연성, 특수성, 다원성의 관점에서 분석됩니다. 이러한 틀에서, 그리스도인들이 예수 그리스도 안에서 인정하는 보편성은 문제가 됩니다. 그리스도인들이 '아래로부터의 기독론(christology-from-below)'을 주장한 이후, 나사렛 예수의 구체적이고 특수한, 역사적으로 위치한 삶의 이야기는 상대적으로 문제가 적은 인간 예수의 이야기로 여겨졌습니다. 더욱이, 다양한 서사, 특히 종교적 서사의 다원성과 이러한 서사들의 종종 과장된 헤게모니적 주장이 있는 맥락에서, 기독론적 문제는 삼위일체의 두 번째 인격인 신이 된 인간의 문제가 아니라, 인간 예수의 문제로 보입니다. 즉, 특수성에서 시작하여 보편성을 사고할 수 있는 방법에 대한 질문입니다. 칼케돈 기독론적 교리의 재맥락화는 이 질문에 답해야 합니다.(초대교회, 칼케돈 신경이 나오게 된 맥락은 하나님이신 예수, 즉, 위로부터의 기독론이었다. 그런데 현대의 맥락은 아래로부터의 기독론, 즉 인간 예수이다. 다시 말해, 칼케돈 신경을 바라보는 맥락이 바뀌었기에 칼케돈 신경을 이해하려면 재맥락화가 필요하다는 소리다.)
d. 기독론에서의 방법론적 부정 신학을 향하여
칼케돈 기독론적 교리의 재맥락화의 한 결과는, 예수 그리스도에 관한 모든 진정한 신학적 담론이 '개방적 서사'로서 형성되어야 한다는 것입니다. 예수의 하나님의 계시의 '결정성' 때문에, 그분의 인격, 삶, 말씀, 그리고 그에 관한 기독교 서사는 '개방적 서사'의 틀 내에서만 접근할 수 있습니다. 우리 주 예수 그리스도에 대한 우리의 말은 단어와 말씀(로고스) 사이의 긴장 속으로 들어가려는 담론입니다. 이는 예수 그리스도의 의미에 대한 질문이, 기독론이 구원론을 전제로 하고 함축하기 때문에 중요한 질문이라는 것을 의미합니다. 이 질문은 '개방적 서사'의 틀 내에서만 답할 수 있습니다.
이 인식은 우리가 '개방적 서사'의 모델의 용어로 명시적으로 표현된 현대의 맥락에서, 이미 초기의 예수 그리스도 사건의 첫 번째 서사적 증언자들 사이에서 살아 있던 것입니다. 예수에 관한 우리의 자료, 즉 복음서는 증언 문학으로 의도되었으며, 이 자료의 특정 요소들(일부 비유, 논쟁, 이야기 등)은 이 증언적 성격을 날카롭게 강조하려는 의도로 작성되었습니다. 그래서 복음서는 예수 그리스도에 관한 서사로서, 칼케돈 교리와 마찬가지로, 그들이 서술하는 것을 실행하며, 실행하는 것을 서술합니다. 복음서는 오직 '개방적 서사'로서만 예수 그리스도를 '개방적 서사'로 증언합니다. 초대 교회가 네 복음서를 정경화할 필요성을 느꼈다는 사실은 이를 매우 잘 보여줍니다.(이 소리가 무엇인가 하면, 우리 눈으로 보기에 불일치를 이루는 네 개의 복음서가 기독교 서사를 폐쇄적 서사, 곧 마스터 내러티브가 아니라 개방적 서사로 만든다는 것이다. 포스트모더니즘에서 마스터 내러티즘을 비판하고 있는데, 네 개의 복음서가 이것을 반증하는 것이다.)
따라서 복음서는 칼케돈의 재맥락화에서 주장한 바를 지지합니다. 즉, 예수 그리스도는 하나님의 결정적 해석학이며, 그분이 하나님으로 선포되었기 때문에 해석학적으로만 접근할 수 있습니다. '성육신'이라는 용어는 맥락적으로 결정된 단어와 비결정된 말씀(로고스) 사이의 긴장 관계를 나타냅니다. 말씀(로고스)과 단어 사이의 '개방적 서사'의 역동성은 예수 그리스도 안에서 육신을 입었습니다.
이러한 칼케돈 교리의 재맥락화와 그 결과로 도출된 기독론적 담론은 현대 철학과 신학에서 부정 신학 또는 신학적 침묵(apophasis)에 대한 관심을 강하게 불러일으킵니다. 현대 철학적 해석학과 함께 기독론적 교리의 의미를 탐구하며, 그리스도의 서사를 통해 우리가 이해할 수 있는 것에 대한 통찰을 넓히고 있습니다.
2. 기독교 개방적 서사에서 작동하는 급진적 신학적/기독론적 해석학
우리가 수행한 작업에서, '개방적 서사'라는 개념은 더 이상 기독교 신학을 도전하는 현대 비판적 의식의 역할만을 수행하는 것이 아니라, 그와의 대화를 통해 그 동력 자체가 기독교의 핵심 구조로 재발견됩니다. 이 개념과 기독교를 결합하려는 시도는 '개방적 서사'의 실제 신학, 그리고 우리의 목적을 위해서는 실제 기독론으로 이어졌습니다. 기독교 서사를 현대의 비판적 의식과의 대화 속에서 재맥락화함으로써, 기독교는 부정 신학적 충동을 수용하여 그 진리 주장에 대한 급진적 해석학적 관계를 실현하고, 동시에 진리의 헤게모니적 전유 서사와 모든 진리 주장을 상대화하는 것 모두에서 비판적으로 분리됩니다.
기독교 서사가 펼쳐지는 방식에서 그 개방성이 증명됩니다. 우리가 칼케돈 교리를 재맥락화하면서 이 서사의 개방성을 강조했다면, 이제 그 서사의 불가역적 서사적 차원을 조명할 차례입니다. 이 기독교 서사는 본질적으로 두 가지 요소에 의해 구성됩니다: 첫째, 하나님과 인류 사이의 본질적인 차이로 인해 역사 속에서 타자로서의 하나님에 대한 신앙; 둘째, 인간과 역사를 향한 하나님의 관여, 즉 그 관여가 역사 속의 특수성 안에서만 구체적으로 형성되고 읽혀질 수 있다는 것입니다. 요약하자면, 이것들은 (a) 하나님의 타자성, 그리고 (b) 우리가 역사의 특수성과 우연성 속에서 하나님을 알게 되는 방식과 관련이 있습니다. 그리고 오늘날 많은 철학자들을 포함한 우리 동시대인들은 이 두 가지 요소에 대해 이중의 불편함을 느끼고 있습니다.
(a) 하나님과 역사 속에서의 타자성에 대한 불편함
오늘날 많은 동시대인들은 하나님과의 타자성, 즉 역사와 구별되며 그 이전에 존재하는 초월성을 이해하거나 이에 대한 믿음을 가지거나 이에 항복하는 데 어려움을 겪습니다. 특히, 이 초월성을 개인적 하나님으로서 이해하는 것이 인간에게 호소하고, 도전하고, 판단하며, 사랑하는 하나님을 믿는 것을 의미할 때 이러한 불편함은 더욱 강해집니다. 이 불편함은 신앙의 구조와 선행적이며 도전적인 호소에 대한 답으로서 신앙에 도달하지 못하는 무능력과 관련이 있습니다.
(b) 역사의 특수성에서 하나님을 만나는 것에 대한 불편함
이 불편함은 하나님이 역사의 타자임에도 불구하고, 그 하나님이 역사 속의 특수성에서 구체적으로 드러나는 방식에도 관련이 있습니다. 기독교에서의 하나님에 대한 지식은 구체적인 사건과 이야기의 해석, 특정 공동체에 의해 해석되고 살아가는 특정 역사의 해석에 본질적으로 연결되어 있습니다. 많은 현대인들은 계시와 특정 역사 사이의 불가분의 연관성, 즉 구체적인 역사 속에서 형성된 신앙 전통에 대해 큰 어려움을 느낍니다. 기독교인들은 하나님이 특정한 사건들 속에서 자신을 독특하고 유일하게 드러내셨다고 고백합니다. 그 절정은 예수 그리스도가 그리스도이며, 이 예수 그리스도 안에서 하나님이 우리에게 비할 데 없는 방식으로 알려졌다는 고백입니다. 하지만 역사적 관점에서 볼 때, 이 사건들은 다른 역사적 자료들과 마찬가지로 우연적이고 특수한 것으로 보일 수 있습니다.
이 두 가지 요소는 기독교 전통이 서사와 실천, 기도와 의식, 교리와 반성 속에서 증언하는 것입니다. 이들은 결합되어 특정한 기독교 비판-해석학적 의식을 형성합니다. 기독교 신앙은 인간의 하나님 탐구가 아니라, 결국 인간을 찾는 하나님의 탐구에 대한 인간의 응답입니다. 신앙은 복잡한 상호작용을 통해 역사와 사회를 이 하나님 관점에서 바라보고 이를 해석하는 선택입니다. 이것은 사랑으로서 자신을 드러내시는 하나님에 대한 신앙이며, 이 하나님이 역사 속의 특수성과 우연성을 읽는 열쇠가 되는 신앙입니다.
이러한 기독교 비판-해석학적 의식은 역사 속에서 활동하는 하나님에 대한 신앙에 뿌리를 둔 지속적인 급진적 해석학을 목표로 하는 신학적 의식입니다. 이 해석학은 구약에서 기원했으며, 출애굽 사건이 이스라엘 민족에게 하나님의 역사적 활동을 읽는 신학적 열쇠가 되었습니다. 출애굽 사건의 신학적 해석은 그들의 현재 경험에서 하나님의 구원적 개입을 이해하는 구조적 패턴으로 작용했습니다. 과거의 경험은 현재를 읽는 데 영향을 미쳤으며, 현재의 경험은 과거의 구원적 경험을 재구성했습니다.
이러한 종류의 해석학 안에서 유대-기독교 부정 신학적 의식을 자리 잡게 됩니다. 하나님의 역사 속 계시와 하나님의 형상을 만들지 말라는 금지령은 손잡고 함께 갑니다. 모세에게 나타나신 하나님은 "나는 너를 위해 있다"라는 말씀(출 3:14)으로 시작하여 시내산에서 "너는 어떤 형상도 만들지 말라"(출 20:4)는 계명으로 이어집니다. 여기서 부정 신학적 비판 의식은 역사를 떠나지 않고, 오히려 역사가 신학적으로 해석되는 방식을 규정합니다. 역사를 해석하는 모든 과정은 끊임없는 해석학적 검토를 받아야 하며, 이는 신약에서도 마찬가지입니다.(부정 신학 apophasis과 긍정 신학은 위에서도 설명되어 있다. 하지만 아주 간단하게만 소개하자면, 부정 신학은 부정을 통해 하나님을 아는 것이다. 긍정 신학은 긍정을 통해 하나님을 아는 것이다. 부정 신학의 예를 들어보자. "하나님은 금송아지 현상에 가둘 수 없다"는 개념을 통해 우리는 하나님에 대해 한 가지 사실을 알 수 있다. )
결론
기독교적 부정 신학적 의식은 하나님이 역사에서 드러나고 활동하는 방식을 파악하고, 이를 통해 신앙의 고유성을 이해할 수 있게 합니다. 이 의식은 구체적이고 역사적이며, 우연적인 속에서 하나님을 발견하게 합니다. 하나님은 역사 속에서 초월적 타자로서 참여하며, 이는 무한한 사랑으로 드러납니다. 이 사랑은 매우 구체적이고 실질적이며, 특정 사건과 이야기 속에 새겨져 있으며, 그 신비를 온전히 표현하지 못하지만, 그럼에도 불구하고 그 속에서 하나님을 만나게 합니다.
이러한 맥락에서 기독교 개방적 서사에서 작동하는 급진적 신학적/기독론적 해석학은 하나님이 역사와 인간 속에서 어떻게 드러나는지를 탐구하고, 그 속에서 진리의 의미를 발견하는 중요한 신학적 작업이 됩니다.'신학 이야기' 카테고리의 다른 글
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